ПЪТЕШЕСТВЕНИКЪТ И ТАЙНСТВАТА НА БЛИЗКИЯ ИЗТОК (РЕФЛЕКСИИ ВЪРХУ БЪЛГАРСКИ ПЪТЕПИСИ ЗА ПАЛЕСТИНА ОТ 20-ТЕ И 30-ТЕ ГОДИНИ НА XX ВЕК)[1]

Мария Русева

Софийски университет „Св. Климент Охридски“ (България)

 THE TRAVELLER AND THE MIDDLE-EASTERN MYSTERIES (REFLECTIONS ON BULGARIAN TRAVELOGUES TO PALESTINE FROM THE 1920S AND 1930S)

Maria Ruseva

Sofia University St. Kliment Ohridski (Bulgaria)

 

Обект на внимание в настоящата статия са пътеписни текстове от българската литература от 20-те и 30-те години на XX век, в които се проблематизира опитът на пътешественика при опознаването на Близкия изток и в частност на Палестина и Светите места. Образът на Палестина се утвърждава не само като кръстопът за различните раси, техните надежди и упования, но и като пожелан възможен дом за дълголетните бродници, устремили се към своята Обетована земя. В Палестина през десетилетията между двете световни войни едновременно съжителстват древност и съвременност, святост и модернизация, традиционност и обновление.

Ключови думи: пътуване, Палестина, Светите места, българска междувоенна литература, религиозен плурализъм

The paper focuses on 1920s’ and 1930s’s Bulgarian travelogues, dedicated to the Middle East, in particular, depicting visits to Palestine and the Holy Land. Palestine is described not only as a crossroad of different races and their hopes and aspirations but also as a desired possible home for the longtime wanderers, striving for their Promised Land. In Palestine during the decades between two World Wars, antiquity and modernity, holiness and modernization, and tradition and renewal coexisted simultaneously.

Keywords: travel, Palestine, Holy Land, Bulgarian Interwar Literature, Religious Pluralism

 

Библейските земи в българската литература и култура се свързват преди всичко с поклонничеството на редица българи от периода на Средновековието и Възраждането, които, водени от предимно религиозни подбуди, поемат на дълъг път към Светите места, за да се поклонят на Божи гроб. Докосването до свещените предмети, но и измолването на благодат чрез дарения на манастири и църкви от страна на поклонника, му спечелва титлата „хаджия“, която след завръщането в родното пространство се превръща в знак за статус – израз на лично и обществено самоутвърждаване в рамките на Османската империя (Гюрова 1996: 45-48). За българите, както и за останалите християнски народи, Палестина е световен религиозен център, в който си дават среща вярващи от всички краища на земята – не само християни, но и представители на други две авраамически религии – юдаизъм и ислям. Територията на Палестина от най-дълбоки времена се характеризира с религиозен плурализъм (Корм 2009: 150), който, от една страна, превръща областта в огнище на вяра, мистицизъм и свещено тайнство, но от друга, предопределя възникването на редица междуетнически конфликти и непрекъсната намеса на чужди политически интереси. Периодът между двете световни войни, който преминава под знака на английската колониална власт, се свързва с напреженията и противоборството между арабите и израелския ционизъм. Последният протича закономерно и „пропорционално на развитието на антисемитизма в Европа“, но се възприема като заплаха за съществуването на палестинците (Корм 2009: 93). В тази връзка е и коментарът на Едуард Саид, който разглежда ориентализма в ислямския му аспект като „странен двойник“ на западния антисемитизъм – „Паяжината от расизъм, културни стереотипи, политически империализъм, дехуманизираща идеология по отношение на арабина или мюсюлманина е наистина много здрава, и всеки палестинец я чувства като неповторимо съдбовно наказание“ (Саид 1978: 37-38). Усложнената картина на западно влияние и засилена конкуренция между евреи и араби намира израз и в пътеписни текстове от 20-те и 30-те години на XX век.

За разлика от периода на Българското възраждане обаче пътешественикът от междувоенните години не се ръководи само от хаджийството като основна мотивация за излизане на пътя, а предпочита да влезе в по-широките обувки на туриста. Те му предлагат маршрути, които не се свързват единствено с ключовите места, описани в Новия завет, но и със светилищата на исляма и юдаизма, както и с преброждане на строящите се модерни градски части на Йерусалим, Хайфа и новооснования център на еврейската емиграция Тел Авив. Образът на Палестина се утвърждава не само като кръстопът за различните раси, техните надежди и упования, но и като пожелан възможен дом за дълголетните бродници, устремили се към своя Ханаан. В Палестина в десетилетията между двете световни войни едновременно съжителстват древност и съвременност, святост и модернизация, традиционност и обновление.

Впечатленията от посещението на Светите места и основните градски центрове на Палестина ще бъдат потърсени в няколко пътеписни книги, които хвърлят светлина както върху основните места на паметта и религиозните ритуали, свързани със сдобиването с титлата „хаджия“, така и върху актуалните промени, настъпили при планомерното мигриране на евреи от диаспората, които се стремят да възстановят своите корени с тяхната древна родина Ерец Израел. Във фокуса на внимание ще влязат произведенията на Михаил Маджаров „На Божи гроб. Преди шестдесет години и днес“ (1929), на Никола Кутинчев „Впечатленията на един българин от Палестина“ (1929), на Андрей Маркович „Палестина“ (1934), на Андрей Андреев „През Палестина, Сирия и Турция“ (1936), както и на Тошо Хаджиганев „Пътешествието ми до Божи гроб“ (1939).

 

От поклонническо съзерцание към туристическа любознателност

Как се променя през десетилетията пътуването до Светите места, е въпрос, детайлно разгърнат от писателя Михаил Маджаров, който в книгата „На Божи гроб. Преди шестдесет години и днес“ представя в последователност посещението на Йерусалим със семейството си през 1868 г., когато е още млад юноша, както и по-късното му лично пътуване като възрастен през 1926 г. Ако през Възраждането подобно начинание изисква сериозна подготовка, инвестиция и отсъствие в продължение на половин година от дома (от есента на едната година до пролетта след Великден на другата, Маджаров 1929: 12), то през 20-те години на XX век времето за пътуване и престой в Палестина значително се скъсява – героят на Михаил Маджаров успява да тръгне и да се завърне обратно в България в рамките на месец. За този факт свидетелстват поставените дати при описанието на пътуването, които спазват стриктно дневниковата форма – от 2 до 30 април 1926 г. Една от най-съществените промени, които допринасят за по-бързото преодоляване на големите пространства, е смяната на превозното средство:

Сега не пътуваме нито пеши, нито на камили, а в автомобили, по пътища гладки като паркета на една разкошна къща и с бързина 50-60 клм. в час. Това дава възможност в 4 дни да видите толкова, колкото едно време нашите прадеди не можеха да видят и в 40 дена. (Маджаров 1929: 100)

Навлизането на технологиите в транспорта оказва влияние и върху начина, по който пътниците възприемат видяното. Ако бавното придвижване позволява съзерцанието на поклонника и съпреживяването на библейските сюжети в дълбочина, то скоростното преодоляване на същите пространства променя сетивността на човека. Пример за това твърдение се открива при описанието на посещението на Витлеем:

Едно време […] пътниците ходеха пеша, спираха се на всяка чука, във всяка долина, събираха цветя и слушаха дългите разкази на водачите си. Сега автомобилите бързат […] и при тия условия няма вече място за стоене с месеци в Палестина. (Маджаров 1929: 103)

Макар голяма част от пътешествениците да посещават Йерусалим в седмиците около великденския празничен цикъл, превръщането на поклонника в турист посредством скъсяването на дистанциите и времето за разглеждане налага съкращаване и на следваните маршрути: „Сегашните българи отиват в Палестина като туристи и не могат да посетят всички места, които се споменават в Св. Писание“ (Маджаров 1929: 100). Сред незаобиколимите обаче, които са обходени не само от пътника на Маджаров, но и от героите от книгите на Тошо Хаджиганев, Андрей Маркович и Андрей Андреев, са страстният път Via Dolorosa, гроба Господен в храма „Свето Възкресение“,  гробницата на Св. Богородица, Назарет и Витлеем^[2]. Те са предадени с помощта на детайлни описания с висока информативна стойност, като написаното би могло да оживи въображението на онези читатели, които не  са извървявали пътя до Йерусалим.

 В пътеписа на Тошо Хаджиганев е изказана непосредствената емоция от контакта със Светите места: „с душевно вълнение и с трепет ние виждахме как някогашната ни мечта да видим тези места се реализира“ (Хаджиганев 1939: 5). Независимо от това дали човек е дълбоко вярващ или не, героят на Михаил Маджаров е категоричен, че при контакта с религиозните храмове „вашето сърце не може да не трепне, във вашата душа не може да не избликне чувство на благоговение“ (Маджаров 1929: 101). Сходно впечатление изказва пътникът на Андрей Маркович: „Колкото човек и да е неверующ, все пак, като дойде в Йерусалим, едно особено чувство го влече да проследи всичко това, което е свързано с живота на Исуса“ (Маркович 1934: 59). Туристът от пътните бележки на Андрей Андреев подкрепя това съждение с думите: „Даже и най-нерелигиозният и тоз, който идва да разгледа града с очите на учен през призмата на разума, изпитва вълнение и чувства, че влиза в една светиня“ (Андреев 1936: 15). Въпреки научно-техническия прогрес, който съдейства за по-лесното прекосяване на дистанции и за повишаването на човекопотока, както и разнообразните лични мотивации на хората да поемат към Палестина, градът Йерусалим съумява да опази ореола на святост, който сломява и най-прагматично мислещия човек.

Церемонията по посрещането на Великден е единствено по рода си събитие, които човек може да съпреживее при престоя в Палестина. То се осъществява с „необикновена тържественост и при стечение на поклонници от цялото земно кълбо“ (Хаджиганев 1939: 14). Централното свещено тайнство – запалването на благодатния огън, е сублимен миг, който следхожда грижлива проверка, целяща да удостовери и документира божествената намеса:

Към 11½ часа през нощта влизат и отиват към патриарха един английски полицай и двама големи свещеници. Те правят на патриарха щателен обиск, за да не би да има у него огън или кибрит. […] Същите заедно с полицая влизат и при Божи гроб и също правят обиск. […] прегледан памукът от всички, се повръща на патриарха, който влиза в гроба за момент и веднага излиза със запалена свещ, която придържаше с памука. (Хаджиганев 1939: 14)

Макар никой да не поставя под съмнение свръхестествената намеса при запалването на огъня, публиката трябва да се увери с очите си, да се препотвърди за хиляден път божествения разказ, който скрепя в едно вярата на милиони хора по света.

И ако в миналото, за да се сдобиеш с титлата „хаджия“, се е изпълнявала поредица от условия, то през междувоенното двадесетилетие се наблюдава известно „разхлабване“ на ритуалността. В описанието на хаджийството от 60-те години на XIX век Михаил Маджаров отбелязва:

В това време се считаше хаджия само оня, който, след като се е окъпал в р. Йордан, след като е получил „патент“ от патриаршията, след като си е купил „Йерусалим“, е присъствал в Божигробския храм на Възкресение Христово и е видял с очите си нурът, който излиза от Божи гроб и от който поклонниците си запалват великденските свещи. (Маджаров 1929: 61, подч. М. М.)

В началото на 30-те години на XX век пътникът от книгата на Андрей Маркович не само не спазва присъствието на Великден, но и изтъква неудобствата, при които се извършва религиозният обред: „Представете си, на мястото, дето едва се събират 2000 души, през време на Пасхата се наброяват едва ли не 10 000 души и всякой се бута, притиска, за да може по възможност да бъде по-близо до отвора, отдето ще излезе свещения огън“ (Маркович 1934: 65). Героят посещава Божи гроб като турист, с „чувство на дълбоко уважение“, който взима предвид и туристическия наплив от хора: „ние влизаме за поклонение в това малко отделение и го напускаме без много бавене, за да направим място на другите, които чакат отвън“ (Маркович 1934: 65). Посещението на святото място не се преживява като съкровено единение с Бога, а като част от дълга процесия от чакащи, които превръщат дълбоко религиозното преклонение в краткотрайно посещение, част от туристическата обиколка. Ритуалното „кръщене“ във водите на р. Йордан също се реализира с известно отклонение от нормата: „Не закъсняхме да сторим и ние този обред, под звуците на грамофона, поради липса на поп и така добихме правото да носим почетната титла „хаджия“ (Маркович 1934: 110). Осъвременяването на обичая не отменя неговата валидност, а тъкмо обратното, улеснява неговото осъществяване, като същевременно се превръща в автентичен маркер за смяната на времената и навлизането във века на технологиите.

 

Храмова естетика и междукултурни специфики

Встрани от Светите места, обвързващи се с религиозната принадлежност на българина, туристическият поглед не подминава храмовете на други вероизповедания. Стената на плача, остатък от Втория храм, сама по себе си, не впечатлява пътника, но гледката на богомолци около нея удивлява окото му. Множество от евреи – от възрастни хора през жени и мъже в разцвета на силите си до съвсем малки деца, застанали с лице към стената, проливат сълзи, оплаквайки миналото: „Гледка, затрогваща и най-коравото сърце. Всички плачат с искрени сълзи, както се плаче пред трупа на близък и любим човек. Те плачат за разрушения Соломонов храм, за срутените стени на Йерусалим и за миналото величие на Сион“ (Андреев 1936: 27). Картината на жална скръб и молитви, която се чете по лицата на евреите, символизира абсолютната отдаденост на вярата и надеждата за спасение. Храмовете на ислямската култура, на свой ред, не будят интерес със спецификата на мохамеданските ритуали, а извикват възхищение от източната архитектура – Омаровата джамия в пътните бележки на Андреев е определена като „величествена постройка“, чиято вътрешност е „украсена с колони от рядък мрамор, с орнаменти от злато, фаянс и мозайки с едно съвършенство, което не се поддава на никакво описание“ (Андреев 1936: 30). Героят от книгата на Андрей Маркович прибавя в списъка още няколко джамии, които „си заслужават да се разгледат“ – джамията Ал Харам ала Шериф е „един от бисерите на източното изкуство“ (Маркович 1934: 79); джамията Купола е „извор на естетическа наслада“ (Маркович 1934: 87); а джамията ал Акса е съчетание на „полу-ориенталски и полу-готически стил“ (Маркович 1934: 88). Може да се предположи, че това любопитство към архитектурата е продиктувано от предубежденията на българския пътник, който се дистанцира от стереотипите си спрямо ислямската култура дотолкова, че да припознае естетическата стойност на джамиите, но без да се впуска в по-задълбочени рефлексии върху ислямската традиция, опазвана в Йерусалим.

Енергийната наситеност, сформираща се от наличието на множество паметници, свързани с трите изброени монотеистични религии, обаче героят на А. Андреев съзира като своеобразен апотеоз в небето над Палестина:

Никъде не съм виждал тъй светловиолетово небе! Във въображението ми се явяват стълби, спущащи се от небето, ангелски пратеници, които слизат и се качват, светии, които се възнасят на светли облаци, светкавици без дъжд, през които се чува гласът на Йехова, дъжд от манна и небесни гласове на обещания и заплаха. И идва ми мисълта, че чрез подобно съзерцание на палестинското небе може по-лесно, отколкото чрез подробно разглеждане на многобройните паметници на миналото, да се долови духът на Йерусалим и на свещената земя. (Андреев 1936: 34)

Ако храмовете са видимите за човешкото око земни домове на Бога, то небесата са онова пространство, в което се полага неговото царство. Да устремиш поглед към небето, може да се тълкува и като израз на готовността на човека за общуване с Бога без посредничеството на неговите наместници. Ако Йерусалим се определя като „люлката“ на Бога, то небето над него е неговият свещен храм.

Отвъд улиците на стария Йерусалим, където погледът на богомолците е обърнат към миналото, се простират онези части на Палестина, в които човекът устремява своя поглед към бъдещето. Новият Йерусалим, Хайфа и Тел Авив се развиват под знака на еврейския ционизъм, благодарение на който отбелязват бърз напредък във всяко едно отношение – строително, икономическо, финансово, транспортно и др. Тел Авив във впечатленията на Никола Кутинчев е определен като „чудо“ на еврейството, „модерен европейски град“ (Кутинчев 1929: 28), а запустелите палестински земи постепенно се изпълват с „красиви колонии и градчета“ (Кутинчев 1929: 5). Случващите се промени минават под знака на упорит труд, организираност и целеустременост на еврейската емиграция, която през 20-те и 30-те години бележи планомерен растеж. В книгата на Кутинчев е предаден възторгът от постигнатото от „един презрян народ, за когото мислеха, че той не е способен за нищо друго освен да търгува и да живее на чужд гръб“ (Кутинчев 1929: 5). Еврейската емиграция според изложеното в пътеписа на Андрей Маркович е носител на модерната култура; тя преобразява „пустите песъчливи и каменни области“ в „разкошни портокалови и лимонови плантации“ (Маркович 1934: 6). В тази връзка избуява и контрастът между земите, населени с араби, и нововъзникналите колонии с еврейски емигранти: „Каква голяма разлика забелязва пътникът между областите, култивирани от евреите, и тези, останали в ръцете на арабите“ (Маркович 1934: 6). Ако евреите са описани в сравнително положителна светлина, като пренасящи в Ориента достиженията на западната култура, то арабите са местното население, което е занемарило свещения Ханаан и е превърнало плодородните някога библейски земи в пустош. В тази опозиция обаче трудно двете страни могат да бъдат окачествявани еднозначно като „добри“ или „лоши“. Получава се парадокс, при който еврейските емигранти, които бягат от надигащия се антисемитизъм в Европа и Русия, се превръщат в преносители на културния напредък и привички на своите потисници в Палестина. От образ на нежелания Друг в държавите от Стария континент евреите се превръщат в образцов представител на същия този Запад пред арабското население от Близкия изток и в крайна сметка, в очите на мюсюлманите отново евреите се оказват образ на нежелания Друг. Палестинците, от своя страна, са едновременно описани като инертни („изтегнали се мързеливо, пият кафе и пушат с доволство своите наргилета“, Андреев 1936: 43) и протестиращи срещу еврейското нашествие („Напразно арабите се оплакват от евреите, че им заграбват земите“, Маркович 1934: 30).

Гледната точка на български евреин, който посещава Палестина, може да бъде открита в пътеписа на д-р Герш Рималовски „До Палестина и назад“ (1935). Той започва с епиграф от Теодор Херцл, идеологът на еврейския ционизъм: „Ако искате, това не е приказка“, а еврейският народ отвръща „Искаме!“ (Рималовски 1935: 3). Ерец Израел е „многогодишната мечта“ на пътешественика, който предпочита да се въздържи от преки коментари по отношение на Запада. Единствено в началото се открива закачливо намигване предвид трудностите, които среща покрай заминаването за Палестина: „Рекох си на ума, че ако за изселването на евреите в Ханаан от Египет би трябвало английска виза, надали би станал Изходът“ (Рималовски 1935: 3). Встрани от тромавите формалности, при посещението на еврейските колонии героят не може да скрие радостта си от констатирания напредък и съвместен ентусиазъм на еврейската общност покрай градежа на новите домове: „неведнъж преживях в Ерец Израел действието на тази голяма еврейска симфония на епическата борба на народа ни за чест и достойнство, за честити живот и собствено кътче на земята“ (Рималовски 1935: 15). И макар в общия случай майката родина да се е превърнала в „мащеха“ на различните по националност евреи (Рималовски 1935: 4), Палестина се превръща в сполучлив шанс за изковаване на тяхното така жадувано отечество.

Обхождането на земите на Палестина в избраните за обект на внимание пътеписни книги от 20-те и 30-те години на XX век отразява смяната на фокуса на пътешественика, който, в крак с времето, трансформира своите мотивации от поклонничество към туризъм. Знаменателни са както „ускореното“ преброждане на Светите места, така и модернизирането на свещените ритуали, свързани с добиването на титлата „хаджия“. В същото време пътникът избира да разшири своите познавателни хоризонти и към чуждите култури и религии, както и да бъде съпричастен към актуално случващото се в палестинско-еврейската общественост. По този начин пътешестването до Близкия изток позволява на междувоенния човек да се докосне до фундаментална културна другост, която трудно би могла да бъде приобщена към личния му екзистенциален опит.

 

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Андреев 1936: Андреев, Андрей. През Палестина, Сирия и Турция. София: Науч. к-т при БДЖ, 1936.

Асман 1997: Асман, Ян. Културната памет. Прев. от немски език Ана Димова, София: Планета 3, 1997.

Гюрова 1996: Гюрова, Светла. Поклонничество и поклонническа литература. София: Време, 1996.

Корм 2009: Корм, Жорж. История на Близкия Изток / От древността до наши дни. Прев. от фр. Александър Везенков, София: Рива, 2009.

Кутинчев 1929: Кутинчев, Никола. Впечатленията на един българин от Палестина. Пловдив: Левски, 1929.

Маджаров 1929: Маджаров, Михаил. На Божи гроб. Преди шестдесет години и днес. София: С. М. Стайков, 1929.

Маркович 1934: Маркович, Андрей. Палестина. София: Хемус, 1934.

Рималовски 1935: Рималовски, Герш. До Палестина и назад. Пловдив: Търговска печатница, 1935.

Саид 1978: Саид, Едуард. Ориентализмът. Прев. Леонид Дуков, София: Кралица Маб, 1978.

Хаджиганев 1939: Хаджиганев, Тошо. Пътешествието ми до Божи гроб – Палестина и Египетските пирамиди през 1933 год. и до Св. гора през 1938 година. Мездра: печ. „България“, 1939.

Halbwachs 1941: Halbwachs, Maurice. La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte, Paris: Presses Univ. de France, 1941.

 

БЕЛЕЖКИ

[1] Настоящата статия е част от изследване на тема „Пътешественикът и тайнствата на Изтока (Репрезентации на Близкия и Далечния изток в български пътеписи от 20-те и 30-те години на XX век), подготвено в рамките на научно сътрудничество към Институт за литература (БАН) в периода май – ноември 2023 г.

[2] Тези места са част от „легендарната топография на Евангелията в Светите земи“, ако се използва заглавието на книгата на Морис Халбвакс от 1941 г. (вж. Halbwachs 1941), която изследва пространствената топография и формирането на колективната памет. Идеите на Халбвакс, развити от Ян Асман в неговото фундаментално изследване на паметта (вж. Асман 1997), могат да бъдат приложени и в българския контекст. Колективната памет на пътуващия човек стъпва върху възрожденския корпус от текстове и разкази за хаджийството (комуникативната памет, предавана между поколенията), както и върху евангелския текст (функциониращ като културна памет).

 

За автора

Мария Русева е преподавател в катедра „Българска литература“ към Факултета по славянски филологии на СУ „Св. Климент Охридски“. Автор на монографията „Поетика на пътя в българската литература от 20-те и 30-те години на XX век“ (2022), както и на критически студии, статии и рецензии в областта на новата  и най-новата българска литература.

E-mail: m_ruseva@slav.uni-sofia.bg

 

© Мария Русева

___________________________________________________________________

© Събитие и текст. Поредица към сп. “Филологически форум”, No 2, 08.12.2025 г.