Андерс Е. Мьолер

Софийски университет „Св. Климент Охридски”

 

Тази статия разглежда романа „Първото, за което се сещам“ от Ида Йесен. Фокусът е върху няколко от многобройните форми на прошката, които се срещат в творбата. Тя е разгледана и от строго секуларизирана гледна точка, застъпена от Аурел Колнай, и от религиозна, а именно християнска, застъпена от Сьорен Киркегор. Показано е как религиозната трактовка помага да бъдат обяснени действията на протагонистите.

Ключови думи: прошка; етичен; религиозен; Йесен; Колнай; Киркегор

At the centre of this paper is the Ida Jessen novel Det første jeg tænker på . Emphasis is laid on some of the many forms forgiveness takes in the plot. Forgiveness is viewed both from a strict secular standpoint and from a religious, namely Christian, one. It is shown how the religious helps to explain the acts of the protagonists.

 Keywords: forgiveness; ethical; religious; Jessen; Kolnai; Kierkegaard

1. Въведение

Романът Det første jeg tænker på („Първото, за което се сещам“, 2006) от датската писателка Ида Йесен (р. 1964) е предмет на настоящата статия, като конкретният обект са няколко от множеството проявления на прошката в текста му.

В днешното секуларизирано общество е възможно да се говори за прошката в чисто светски аспект, докато в миналото тя е имала строго религиозен, християнски заряд. Въпреки това аз твърдя, че нейните корени в религиозното могат да бъдат проследени и в наши дни. Те играят важна роля дори и за онази форма на прошката, която ние схващаме като съвършено секуларна.

Първо ще се позова на възгледите на Аурел Колнай (1900-1973) върху понятието „прошка”. Колнай е философ и теоретик на политиката, който в своята статия Forgiveness от 1973 г. (публикувана през 1974 г.) разглежда понятието основно от етическа гледна точка. Вторият теоретик, на чиито тези ще се спра, е Сьорен Киркегор (1813-1855) – датски философ, теолог, поет и обществен критик, който пише от религиозна, по-точно християнска гледна точка.

След като представя техните теоретични постановки, ще включа и кратко резюме на романа. По-нататък ще анализирам някои форми на прошката в творбата с фокус върху приликите и разликите между тях.

Ще проверя как етическата концепция за прошката, дефинирана от Колнай, може да помогне да се обяснят някои от постъпките на героите в романа. В допълнение ще покажа как християнското схващане за прошката, каквото е то при Киркегор, всъщност способства да добием по-ясна представа за мотивите в действията на протагонистите. Избрал съм да се съсредоточа върху две от главните действащи лица: пасторката Лиса и нейния съпруг, като прошката е предпоставена от смъртта на техния син.

2. Теория – Прошката

Вече бе посочено, че Колнай е застъпник на етическата гледна точка. В горепосочената статия Forgiveness той пише, че: „прошката е изконно етично понятие, затова един теоретичен текст за нея задължително навлиза в сферата на етиката“ и би желал статията му „да има най-вече логически характер“, като основният въпрос е „дали и в какъв смисъл тя [прошката] изобщо е възможна“ (Kolnai 1974: 91[1])[2]. В началото Колнай заявява, че прошката се отнася главно до „контекста“ на отношенията между две страни, „които са равноправни“. Предпоставя се някакво зло, извършено от едното лице спрямо другото, а впоследствие и склонността или отказът на второто лице да „прости“ на първото.

Колнай продължава, разглеждайки из основи понятията „нараняване“ (hurting) и „навреждане“ (wronging), които „имат коренно различни значения, макар че при дадените обстоятелства, разбира се, могат и да се припокриват“ (Kolnai 1974: 92)[3].

Човек може да се чувства наранен, ако някой го третира като противник. Това поведение обаче може да бъде съвършено приемливо и дори оправдано, в случай че е правилното действие в дадена ситуация. Колнай дава за пример назначаването на второ лице на дадена позиция, желана и от първото лице. „Нараненият“ може да питае жажда за мъст, но това е просто морален недостатък в личен план, или може да не изпитва подобни чувства, но това не е „прошка“, а просто нормално поведение, което е в съзвучие със строгия „дълг“ на лицето. Колнай пише, че:

Стандартната версия е, че Ралф[4] нанася вреда на Фред: с една дума наврежда му. В исторически план библейската фразеология изглежда приема за даденост едно общество, в което отмъстителността е яростна, а хората я идентифицират с възмездие. Всъщност обаче отмъстителността сама по себе си е ужасен порок, желанието за възмездие само по себе си е чисто и просто коректната първична реакция спрямо аморалното поведение и преди всичко спрямо „навреждането“, т.е. аморално поведение, което във висша степен наранява или обижда „засегнатото“ лице, основния претендент за възмездие. (Kolnai 1974: 93)[5]

Тук отмъстителното лице не може да „прости“ подобаващо – то може единствено да превъзмогне своята жажда за мъст и трябва да го стори. Ако поначало е изпитвало някакво негодувание (не просто неудовлетвореност) и дори гняв, лицето следва в крайна сметка да разбере, че негодуванието е безпредметно в качеството си на грешна реакция спрямо разочароващо, но в никакъв случай вредоносно поведение.

След като видяхме какво Колнай задава като „основите“ на прошката, ще проверим какво назовава „логически парадокс на прошката“, който той разделя на две:

Прошката е осъдителна и неискрена, доколкото няма повод за прошка, тъй като виновникът не е преминал през metánoia („преосмисляне“, „духовен прелом“), а продължава да функционира просто като виновник. (Kolnai 1974: 97)[6]

Колнай задава въпроса дали прошката е възможна реакция на чуждия „духовен прелом“. Ако виновникът очевидно е претърпял истински прелом и е отрекъл смисъла на престъплението, би изглеждало, че жертвата следва да отмени своята собствена отмъстителност, иначе рискува чисто и просто да се провини в проява на жажда за мъст.

Тази отговорна промяна в нагласата на Фред по принцип би била определена като прошка – в нейната  централна и стандартна форма. Но дали е така? Възниква възражението, че прошката вече е загубила своята предпоставка и raison d‘être: че няма място за нея, понеже няма за какво да бъде простено. (Kolnai 1974: 98)[7]

Това кара теоретикът да заяви:

Или злината продължава да върлува, обидата все още е налице: тогава чрез „прошката“ човек я приема, а с това я потвърждава и влошава; или виновникът удобно е анулирал/елиминирал своето злодеяние, поради което натякващият за обидата би сторил нова злина, а „прощавайки“ той просто би потвърдил факта, че вече не е жертва. (Kolnai 1974: 98)[8]

Накратко: прошката е или неоправдана, или безсмислена.

С цел да спаси понятието „прошка” от „логическо опустошение“, Колнай, макар и с неохота, заявява, че „не е задължително искрената прошка на Фред да предполага драматичен и фундаментален духовен прелом от страна на Ралф“ (1974: 100)[9], преди да продължи:

… може да се заяви, че искреният духовен прелом сам по себе си обичайно превръща прошката в „дълг“. Онзи Ралф, който е претърпял metánoia, в известен смисъл не е идентичен със злосторника Ралф, но от друга страна все още е идентичен с Ралф, който е извършил злината, понеже той си е Ралф, т.е. същият човек; […] той е онзи Ралф, който е извършил злината. Следователно все още има „повод за прошка“ и се изисква актът на прошката от страна на потърпевшия, Фред, за да може злината да бъде премахната от техните отношения, т.е. да бъде „анулирана“ (но тя не може да бъде премахната все едно никога не е била извършвана). (Kolnai 1974:101)[10]

За да обобщя позицията на Колнай, ще приведа един последен цитат:

Докато правдоподобният духовен прелом от страна на Ралф е стандартната ситуация, правеща прошката привидно задължение на Фред, стандартната ситуация, която придава легитимност и добросъвестност на прошката, е онази, в която Фред има поне някаква причина да се надява, че Ралф ще преживее metánoia и би го улеснил, като му прости. (Kolnai 1974: 105)[11]

И така, в тази статия досега бе налице прошката, гледана основно през призмата на етиката, но ако продължим стриктно да се придържаме към тази гледна точка, Колнай ще се натъкне на проблеми и не съм убеден, че той действително смята, че е намерил лек за т.нар. „логическо опустошение“ на прошката.

Смея да твърдя, че Колнай всъщност надскача етичното, стремейки се да утвърди своята концепция за прошката, макар да не го формулира ясно. Когато признава, че не е задължително прошката да предпоставя драматичен и фундаментален духовен прелом, той нагазва в мътни води. Според собствените си разсъждения Колнай не вижда причина Фред да прости на Ралф. Мисля, че той се докосва до възможността да съществува нещо, което не е строго обективно. Колнай обаче не стига до ясна дефиниция какво е или би могло да е то.

Причината за провала на Колнай да разреши „логическия парадокс на прошката“ се крие в обстоятелството, че той отказва да премине към религиозния й аспект и по-конкретно към християнската сфера.

В неговата дефиниция опрощението неизбежно остава обвързано с аспекта quid pro quo[12], затова човек може да се запита дали това наистина е прошка.

Въпросният християнски аспект е налице при С. Киркегор. В рамките на религията прошката се и дава по-свободно. Парадоксалното обаче се състои в това, че религиозната прошка също е подчинена на повеля. Когато Бог прощава на нас, хората, за греховете ни, от нас се очаква (изисква) да прощаваме едни на други (и на самите себе си). Дори и да не можем да оправдаем такъв вид прошка въз основа на етичната обосновка на Колнай.

Киркегор живее 120 години преди Колнай, а творчеството му се дели на творби, писани под псевдоними, и т. нар. „просветителски“ творби, които той издава с истинското си име. Прошката фигурира и в двете групи[13]. Заявява се, че няма прошка без Бог, т.е. основната призма, през която Киркегор разглежда прошката, е опрощението на греховете.

Според датския философ очевидно е невъзможно – но все пак е вярно – съждението, че греховете могат да бъдат опростени. Той се чуди как така този факт не е удивил никого дотогава. Съзнанието за греха е огромно бреме, от което само Бог (в лицето на Христос) може да ни освободи (SKS 10: 282). Предпоставка за опрощението се явява вярата. Останалото, което търси душата (мир, покой и пр.), се открива именно в съзнаването и приемането на факта, че нечии грехове са били опростени (SKS 10: 281). Единствено Бог може да опрощава греховете, а това насочва към гигантската бездна между Бог и човечеството. („Като грешник човек винаги е отделен от Бог чрез най-всепоглъщащата бездна на това качество“ (SKS 11: 233)[14]). Въпросното обстоятелство може да разколебае човека в това дали неговата прошка изобщо е възможна. Така той би могъл да съгреши тъкмо от отчаяние, че грехът му не може да бъде опростен (SKS 11: 233):

Когато грешникът се отчая по отношение на опрощението, то е едва ли не като да отиде право пред Бог и да заяви: „Не, няма опрощение на греховете, то е невъзможно.“ (SKS 11: 226)[15]

Киркегор обръща внимание и на връзката между прошка и забрава, настоявайки: вярата се отличава от лекомислието по това, че макар и всичко да е забравено, трябва да помним, че е простено. Т.е. не е просто забравено, а е „забравено в прошка“ (SKS 8: 346)[16].

Според професора по етика и религиозна философия Джон Липит, към всяко възражение, че забравеният грях все още е налице, навярно би могло да се подходи, „позовавайки се на идеята на Мартин Лутер, че християнинът е simul justus et peccator“[17] (Lippitt 2014: 84).

Киркегор подкрепя идеята от Новия Завет, че след като Бог ни прощава, ние трябва да прощаваме на другите. И все пак, според философа е важен начинът, по който прощаваме. Той пише, че капацитетът да прощаваме е оръжие, което може да подбуди гордост и самонадеяност (SKS 5: 395-6) – нещо, на което се натъкнахме и в статията на Колнай. По този начин междучовешката прошка е по-скоро дар, който човек дава, отколкото „обръщане на нова страница“, признавайки, че другият е изплатил дълговете си. Нека завършим с темата  за автопрошката. Киркегор, под псевдонима Анти-Климакус, настоява:

Той никога не би си го простил – но тъй като Бог е склонен да му го прости, то той би могъл да прояви добрината да прости на себе си. (SKS 11: 223) [18]

Както предстои да видим, това би бил добър съвет и към Лиса, героинята в романа.

В обобщение мога да изтъкна една съществена и основополагаща разлика между схващането за прошката на Колнай и на Киркегор. Докато Колнай се стреми да я обоснове, изхождайки от самия човек, при Киркегор не може да се говори за прошка без божествено участие.

3.      Романът

„Първото, за което се сещам“ може да се интерпретира като психологически портрет на датската пасторка Лиса, която години наред е правила жертви за своето семейство (съпруга си Фредерик и децата Густав и Мари), но може би най-вече за своите енориаши. Когато синът й бива убит в пътен инцидент, а виновникът бяга от мястото, тя се нуждае от помощ от своето паство, за да идентифицират престъпника, но не я получава. Отчаяната й борба да открие моториста, за да може да му прости, се превръща в обсесивно фарисейство. По този начин опаката страна на нейното самопожертвователно поведение се оказва стремеж да контролира другите.

Историята е разказана основно от перспективата на Биргите, приятелка на Лиса от детството, която прекарва няколко дена в пасторския дом през този съдбовен период. Тогава Биргите има кратка афера с мъжа на Лиса, като това е още един повод за прошка от страна на героинята.

4. Анализ – Кой на кого може да прости и за какво?

В романа са налице множество ситуации, предпоставящи прошка. Ето защо смятам именно нея за водеща тема в творбата. Сюжетът може да се разглежда като изследване на различни подходи към прошката. Както посочих в увода, поради ограниченото място тук ще се съсредоточа само върху прошката в отношенията между съпрузите Лиса и Фредерик и само в аспекта й, свързан със смъртта на техния син Густав (игнорирам прошката за прелюбодеянието на Фредерик с Биргите). Схемата по-долу показва редицата поводи за прошка в романа. Стрелките и тяхната посока демонстрират кой на кого има повод да прости и за какво.

Убийството на Густав става на седмия му рожден ден. След тържеството момчето и негов приятел потеглят към дома на другото дете с велосипеди. Разбрали са се с Лиса Густав да се прибере в 18:30 ч., само че децата се скарват и той иска да се върне по-рано. Лиса отказва да го вземе, тъй като уговорката им е друга. По пътя към дома Густав е блъснат от моторист, който напуска местопрестъплението. Отказът на Лиса да прибере Густав я кара да се чувства като съучастничка в смъртта му. Впоследствие това ще се превърне в повод да прости на себе си. В допълнение Лиса сякаш обича Густав повече от сестра му – очевидно нещо, което тя не може да признае – и това я провокира да се отнася към него малко по-строго, за да компенсира.

По-нататък в романа става ясно, че убиецът е някой от местното паство – някой, когото Лиса и всички останали в сплотената общност познават, но той отказва да си признае. В качеството си на свещеник Лиса познава всички и е централна фигура в общността. Ролята й е да бъде насреща, независимо кой се нуждае от нея. Функцията й не се свежда само до традиционната пасторска: проповеди, религиозни церемонии и духовни грижи за енориашите, защото през цялото време тя милее за паството си и посещава хора с проблеми, за да им помага. Биргите недоумява:

– Нима просто ще продължаваш? – питам аз [Биргите].

– Ти не разбираш – отвръща тя. – Нещата не стоят така. Аз също получавам много.

– Какво? – искам да знам.

– Тяхната любов – отвръща тя откровено и ме поглежда в очите. Аз свеждам моите.

                                                                                                                                      (Jessen 2006: 70)

Лиса не проявява тази любов към ближния само заради останалите, а във висша степен и заради самата себе си. Това тя подчертава и пред Биргите. Приятелката й обаче има светска нагласа и сякаш може да схваща безкористността на Лиса единствено като част от договор – споразумение, от което и двете страни имат полза. Лиса възприема себе си като част от християнската общност, от братството на любовта. Ето защо събуждането пред реалността е толкова жестоко за нея.

Всичко, което съм правила за хората. Въртели са ме на пръста си, Биргите. Търчах като луда за тях и си мислех, че в замяна са ме харесвали. Едва ли не като да подпишем някакъв договор. Ала сега просто всичко изглежда толкова кухо, сякаш само аз съм вярвала в това.

(Jessen 2006: 149)

Лиса има нужда да прости на паството, което подозира в укриване на извършителя. Що се отнася до самия него, тя съобщава на Фредерик и Биргите:

– Не ме вълнува отмъщението – казва тя тихо и се навежда над масата. – Затвор и тем подобни. Това няма значение. Наистина съм мислила над това, Биргите, но досега не бях в състояние да го прозра. […] Той трябва да се извини, за да мога да му простя. Само това искам. За да мога да се отърся от всичко, всичката тази тиня, кал и хаос. То ме побърква, скоро няма да мога да различа доброто от лошото! […]

– Но това е просто абракадабра. Просто магия, Лиса. [Фредерик]

– Смяташ ти, понеже си рационалист – срязва го тя разпалено.

                                                                                                                                      (Jessen 2006: 160-1)

Лиса осъзнава, че не търси (старозаветното) отмъщение, следователно няма да намери покой, ако мотористът влезе в затвора. Тя прозира своята потребност той да се представи и да признае за злодеянието си. Освен това мотористът трябва да признае своята вина и да се извини. Едва тогава тя ще може да му прости. Така обаче изглежда, че Лиса го прави заради самата себе си и всъщност прошката няма нищо общо със самия злодей. Тя заявява, че иска да му прости, но привидно само за да може самата тя да продължи напред. Не изглежда важно дали мотористът ще може да се отърси от стореното. В горния цитат се вижда, че рационалистът Фредерик явно смята, че Лиса приписва на прошката едва ли не магическо значение: само да бъдат произнесени въпросните слова и всичко ще бъде наред.

5. Заключение

Фредерик олицетворява рационалната и съвременна гледна точка, т.е. той се насилва да не се интересува от самоличността на моториста. Това отношение е присъщо на днешното общество в противовес с архаичното общество, склонно на кръвно отмъщение и лична разплата. Лиса търси „личната“ прошка.

Що се отнася до причините, можем да допуснем, че Фредерик избира подход, който ще го предпази от това да се изправи лице в лице с участието на жена си в инцидента. Тоест това не е просто примирение от негова страна, а по-скоро акт на благородство.

Лиса се стреми към своята прошка не само (а може би и съвсем не) подбуждана от религиозни мотиви. Тя се мъчи и да докаже в съвременния смисъл – да докаже психологически и терапевтично, че иска да се отърси от всичката грозота, която е нахлула в живота й, а в крайна сметка и да продължи напред. Можем да разглеждаме отчаяната й потребност да се изправи пред злосторника като начин да избегне сблъсъка със своята лична отговорност за инцидента.

В заключение имаме ситуация с неочакван обрат, в която:

Фредерик е този, който прощава заради онзи, на когото е простено. Изглежда Фредерик е героят, който разширява ефекта от прошката си към злосторника (и в известна степен към Лиса) върху злосторника (и Лиса), а не я дава основно заради себе си.

Лиса прощава заради самата себе си. Тя, от друга страна, в крайна сметка дава своята прошка от изконно лични подбуди – макар и да не го осъзнава.

Ето защо може да настояваме, че Фредерик, рационалистът, е най-близо до концепцията за божественото опрощение на Киркегор: хората са длъжни да си прощават едни на други. Лиса, духовното лице, е по-близо до Колнай и фокуса му върху етиката и етичното quid pro quo, което приближава прошката повече до Стария Завет, отколкото до Новия.

Библиография

Jessen 2006: Jessen, I. Det første jeg tænker på. København: Gyldendal, 2006.

Kierkegaard: Kierkegaard, S. Søren Kierkegaards Skrifter (SKS). København: Gads Forlag. [прегледан на 19.11.2017] http://sks.dk/forside/indhold.asp .

Kolnai 1973: Kolnai, A. ‘Forgiveness’ in Proceedings of the Aristotelian Society. New Series, Vol 74 (1973-4), pp 91-106. Wiley.

Lippitt 2014: Lippitt, J. ‘Forgiveness’ in Kierkegaard’s Concepts. Emmanuel, S., McDonald, W. & Stewart, J. (eds.). Aldershot: Ashgate Publishing, p. 81-88 (Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources; vol. 15, no. Tome 3).

[1]Всички преводи в настоящата статия са мои.

[2]“forgiveness is pre-eminently an ethical subject, and a paper written about it cannot help being a paper in Ethics … to be chiefly logical in nature … whether, and if so in what manner, it [forgiveness] is logically possible at all”.

[3]“have sharply different meanings, though of course in the given circumstances they may coincide”.

[4] В своята статия Forgiveness Колнай нарича условно виновника Ралф, а жертвата – Фред.

[5]“The standard type, then, is that of Ralph’s inflicting wrong upon Fred: briefly, wronging him. Historically speaking, the biblical phraseology seems to take for granted a social medium in which vindictiveness was rampant and people tended to identify it with retribution. Whereas in fact vindictiveness is itself a damnable vice, the retributive attitude as such is nothing but the correct primary response to immoral conduct as such, and above all to “wronging”, i.e., immoral conduct specifically hurtful or offensive to the person “concerned”, the primary claimant to retribution”.

[6]“Forgiveness is objectionable and ungenuine in as much as there is no reason to forgive, the offender having undergone no metánoia (“Change of Heart”) but persisting in his plain identity quâ offender”.

[7]“This responsible change in Fred’s attitude would ordinarily be called forgiveness – the central and standard form of it. But is it? The objection arises that forgiveness has now lost its ground and raison d’être: that there is no room for it, seeing that there is nothing to be forgiven”.

[8]“Either the wrong is still flourishing, the offence still subsisting: then by “forgiving” you accept it and thus confirm it and make it worse; or the wrongdoer has suitably annulled and eliminated his offence, and then by harping on it further you would set up a new evil and by “forgiving” you would only acknowledge the fact that you are no longer its victim”.

[9]“genuine forgiveness on Fred’s part does not necessarily presuppose a dramatic and fundamental change of heart evinced by Ralph”.

[10] “…it may be argued that genuine change of heart, and it alone, tends to make forgiveness a “duty”. The Ralph who has undergone this metánoia is in one sense no longer identical with Ralph the offender quâ offender, but in another sense he is still identical with the Ralph who committed the offence, for he is still Ralph, i.e., the same person; in English verbal idiom, he is the Ralph who has committed the offence. Hence there is still “something to be forgiven” and an act of forgiveness on the wronged person’s – Fred’s – part is required in order to eliminate the offence from the texture of their relationship and in that sense to “annul” it (while it cannot be undone in the sense of effecting its not having been committed)”.

[11]“Whereas a credible change of heart on Ralph’s part constitutes the standard situation making forgiveness a quasi-obligation for Fred, the standard situation which makes forgiveness legitimate and virtuous is that in which Fred has at least some reason to hope for metánoia on Ralph’s part and for making it easier for Ralph by forgiving him”.

[12]Отношения между две страни, при които едната се обвързва да облагодетелства другата в замяна на някаква услуга.

[13]В тази част се позовавам основно на статията на Джон Липит Forgiveness от 2014 г.

[14]“Som Synder er Mennesket adskilt fra Gud ved Qvalitetens meest svælgende Dyb”.

[15]“er det jo næsten som gik han lige ind paa Livet af Gud, det lyder jo dialogisk, dette: »nei, der er ingen Syndernes Forladelse, det er en Umulighed«”.

[16]“at den siger: husk dog paa, at det er tilgivet. Det er ikke glemt, men det er glemt i Tilgivelsen”.

[17]Simul justus et peccator (лат.) – едновременно праведен и грешник.

[18]“Han tilgiver sig det aldrig selv – men dersom nu Gud vilde tilgive ham det, saa kunde han jo dog gjerne have den Godhed at tilgive sig selv”.

За автора

Андерс Е. Мьолер (Копенхаген, Дания) е докторант по западноевропейска литература в СУ „Св. Климент Охридски“ с дисертация на тема „Аспекти на философията на Киркегор в съвременната датска проза“. Интересите му са в областта на историята на западноевропейската литература и връзката между „високо“ и „ниско“ в литературата и тяхната рецепция в обществото.

E-mail: aem@stud.ku.dk