ЛЮБОВЕН КАЛЕЙДОСКОП. ВИДОВЕТЕ ЛЮБОВ В РОМАНА НА ХЕНРИК СЕНКЕВИЧ „QUO VADIS“

Александра Колева

Софийски университет „Св. Климент Охридски“ (България)

LOVE KALEIDOSCOPE. LOVE TYPES IN HENRYK SIENKIEWICZ’S NOVEL QUO VADIS

Aleksandra Koleva

Sofia University St. Kliment Ohridski (Bulgaria)

The study analyzes the different types of love in Henryk Sienkiwicz’s novel Quo Vadis and examines their relationship with the characters’ ethical principles. The text argues that the manifestations of the love feeling are connected to the main division in the novel – between Christians and pagans, and depends on the life, philosophical and religious principles the protagonists follow. Christians strive for the God’s love, while the pagans are subject to beauty and pleasure, to the pursuit of satisfaction, which makes their love more carnal and excessive.

Key words: love, Henryk Sienkiewicz, Quo Vadis, religious beliefs

Студията разглежда видовете любовни проявления в романа „Quo Vadis“ на полския писател Хенрик Сенкевич и взаимовръзката им с етичните принципи на героите. В текста се аргументира, че различното преживяване на любовното чувство е свързано с основното разделение в романа – на християни и на езичници, и зависи от житейските, философските и религиозните принципи, които героите следват. Християните се стремят към Божията любов, докато езичниците са подвластни на красотата и удоволствието, на търсенето на наслада, което придава на любовта им превес на плътското и прекомерното.

Ключови думи: любов, Хенрик Сенкевич, Quo Vadis, религиозни възгледи

Противопоставянето между ранните християни и езичниците в Римската империя по времето на Нерон е изведено на преден план в романа „Quo Vadis“ (1896) на Хенрик Сенкевич. Сблъсъкът между етичните им възгледи е основният конфликт в повествованието, но различията в светогледа, които религията поражда, са тясно свързани със спецификите на любовното чувство, което героите изживяват. То се пречупва през личностната призма на индивида и зависи от духовните му нагласи. Сама по себе си любовта е нееднородна. Чувствата, които „пробужда“ у попадналия под властта ѝ, са променливи, нееднозначни, индивидуални и преди всичко – непредвидими. Тази многоаспектност не остава скрита за хората от Древността и оттогава започват опитите за категоризиране на необозримата природа на любовта. Според древните философи съществуват шест вида любов – agape, eros, philia, philautia, storge и xenia. Въз основа на това разделение психолози и философи от по-ново време излагат своите виждания. Клайв Стейпълс Луис свива кръга до четири любовни проявления (Eros, Affection, Charity, Friendship), а Джон Алън Лий създава цветови спектър, за да илюстрира сложните взаимоотношения между различните аспекти на това чувство[1]. Позовавайки се на техните изследвания и разбирания, ще опишем елементите на любовния калейдоскоп, съставящи ядрото на романа „Quo Vadis“.

От едната страна, в романа на Хенрик Сенкевич присъства представата за любовта като облагородяваща сила и свято, ангелическо чувство, от друга – неговият демоничен еквивалент, свързан с необузданото, лудостта, първично плътското. В статията аргументираме, че тези два аспекта до голяма степен са проекция на основното разделение в романа – на християни и на езичници. Първата група любовни проявления илюстрира влиянието на християнството върху възгледите за любов в романа, а втората – какви измерения придобива това чувство сред езичниците. Ще започнем разглеждането им от централната любовна линия, представляваща основния градивен елемент на повествованието и очертаваща неговата завръзка – отношенията между Лигия и Виниций, и по-конкретно промяната, която Виниций претърпява в хода на романа. В известен смисъл можем да твърдим, че духовното му развитие очертава стъпките, които езическото древноримско общество трябва да измине, преди да достигне Истината, проповядвана от ранните християни, и илюстрира движението от една тематична група любовни проявления към друга.

I. Виниций

Първата глава на романа представя двама от главните герои – arbiter elegantiarum Петроний и младия Марк Виниций. От разговора, завързал се между тях, се запознаваме със зародилото се у младия патриций любовно чувство. Пред самата Лигия той признава чувствата си със следните думи:

Но нима самият цезар или някой бог може да изпита по-голяма наслада от обикновения смъртен в мига, когато до гръдта му диша скъпа гръд или когато целува любимите устни… (Sienkiewicz 2019: 32)

След срещата споделя с Петроний:

а сега я желая още повече. […] Искам да целувам устните ѝ до болка! Искам да чувам стоновете ѝ, докато е в обятията ми. Искам да убия Авъл и Помпония, да я отвлека и да я отнеса на ръце до дома си. Днес няма да спя. Ще наредя да бичуват някой роб и ще слушам воплите му… (Sienkiewicz 2019: 36)

Приведените цитати ясно илюстрират характера на чувството, първоначално обзело Виниций. То ще претърпи промени на по-късен етап и ще премине в друг вид любов, но за момента ще се спрем на това любовно проявление и на неговите характеристики, типични за обособената вече група на езичниците. От пръв поглед личи обвързаността с желанието и плътското начало, изразени от настойчивото присъствие на глаголите „искам“ и „желая“. В самото начало, когато разбира за т.нар. влюбване на Виниций, Петроний му задава съвсем простите въпроси дали е говорил с Лигия и дали я познава. Отговорът на тези въпроси е отрицателен, защото възникването на това чувство е обвързано с външния вид на девойката, т.е. с плътта. Без особено колебание можем да назовем това страстно желание eros. Според Епикур eros е описван като пораждащ „силен апетит за сексуални удоволствия, придружен от фурор и агония“[2] (цит. по Lindgerg 2008: 3).. Свързан е с хаоса, а понякога и с агресията, които репрезентират здравата връзка между Ерос и Танатос. Ако се обърнем към описаните от Луис любовни проявления, ще видим, че той извежда като задължително присъствието на семейна обич (която той нарича Affection), редом с т.нар. Eros. В противен случай въпросното чувство според него ще доведе до състояние „или твърде ангелическо, или твърде животинско, или редуването им“ (Lewis 1960: 57). При Виниций наблюдаваме развитието на именно такъв тип състояния, които водят до изблици на агресия, брутални по своята същност, и приливи на нежност и стремеж към доброта, които се пораждат в присъствието на Лигия или в резултат от нейното благотворно влияние.

Една от основните разлики между Affection и Eros в книгата на Луис The Four Loves е, че Affection съответства на гръцката дума за семейна любов storge, която по своята същност е лишена от обвързаността с телесното за разлика от eros. При storge външният вид не оказва влияние върху чувствата, това е любов „по подразбиране“. Любовта на майката към детето, например, се характеризира с нуждата за даване. Това за Луис е Любов-Дар. За разлика от семейната обич eros е изцяло Любов-Нужда, като обектът на чувството, който обикновено е само един, се превръща в потребност, но не е изцяло обвързан с нуждите на субекта, а е предмет на възхищение и извън тях (Lewis 1960: 136). За разлика от традиционната представа за eros Луис твърди, че това не е просто жажда за удоволствие, породено от който и да е индивид, това е нуждата от една конкретна личност, а удоволствието е фактор дотолкова, доколкото е резултат от нейното присъствие. Все пак удоволствието при наличието на eros се превръща в „страничен ефект“ (Lewis 1960: 136), централен е образът на любимия и свързването, контактът с него е това, което поражда удоволствие.

В проучването си на любовните проявления Джон Алън Лий се придържа към традиционната представа за eros и твърди, че той до голяма степен е обвързан с телесните характеристики на индивида и често именно те са единственото, запечатало се в паметта на влюбения. Такъв тип привързване според Лий се характеризира със склонност към търсене на партньор, отговарящ на физическия идеал на влюбения, който, откривайки несъответствие между образа на съвършения партньор в представите си и на обекта на привличането си, е готов да отхвърли неподходящия кандидат и да се впусне в търсене на нов. Готов е да предприеме опити да „промени“ обекта на своите чувства, докато той не въплъти в пълнота физическия му идеал, а ако това не се случи, е склонен да го замени. Това е причината често такива връзки да са краткотрайни. За разлика от всеобщата представа за eros, според изследването на Лий носителите на „чисто“ еротично виждане за любовта не са склонни да губят баланса в живота си и не са всепогълнати от мисли за любимия. Пълното заслепение и проекцията на несъществуващи характеристики върху любимия, цялостното поглъщане от желание за контакт с него са характерни за mania. Този вид любов е смесица от eros и ludus и се характеризира с големи душевни амплитуди – влюбеният за кратко време преминава от екстаз до меланхолия и отчаяние, които могат да предизвикат суицидни мисли или прояви на агресия. Влюбеният е крайно ревнив, любовта за него прилича повече на страдание, той е дотолкова погълнат от чувствата си, че е в състояние да забрави за чисто физиологичните си потребности като сън и храна, а душевното му състояние е в пълна степен зависимо от любовния обект. Отсъствието на любимия е в състояние да го доведе до пълно отчаяние и депресия. Влюбеният е обсебен от мисълта да получи желаното, да „придобие“ любимия на всяка цена (Lee 1973: 91). Древните гърци определяли това състояние като thea mania, т.е. лудост от боговете, възприемали я като божие наказание, като резултат от обсебване от демон или от въздействието на любовна отвара. Влюбеният е готов да премине през безброй изпитания, за да извоюва ответна любов, като дори се радва на предизвикателствата, възприемани от него като шанс да докаже силата на чувствата си. В съвременността Фройд оприличава този тип любов на състояние на хипноза и смята, че е породен от сексуално неудовлетворение (Lee 1973: 98–99).

Въз основа на въпросната категоризация първоначално зародилото се у Марк Виниций чувство би могло да бъде описано с характеристиките на mania. Като доказателства могат да послужат резките промени в душевното му състояние, пълната зависимост от присъствието на Лигия и непрестанните мисли за нея. Думите на Петроний – „Свали от очите на този младеж превръзката, която е завързал Ерос“ (Sienkiewicz 2019: 20) – можем да приемем като доказателство за обсебващата, заслепяваща сила на любовното чувство. Виниций е дотолкова увлечен и погълнат от зародилия се в сърцето му трепет, че Лигия се превръща в притегателен център на неговото съществуване. Връщайки се към описанието на Луис на Eros, можем да приравним приведената от него категоризация на това любовно проявление, лишено от Affection, с изведената от Лий „чиста“ mania. Приликата между двете се състои в променливите душевни движения, които са провокирани от действията на любимия – само жест или дума са достатъчни да изменят душевната крива на субекта и да го тласнат от състояние на отчаяние и скръб до еуфория. За това е достатъчна само една усмивка. И обратното – Виниций е обладан от радост, граничеща с безумие, при мисълта, че Лигия го е обичала. Освен това осъзнаването, че той е унищожил възможността си за щастие с необузданите си действия на пира и с плана за нейното „присвояване“, го довежда до меланхолия. Защото изпитващият mania се стреми, осъзнато или не, да обсеби любимия си и никога не може да бъде убеден напълно в споделеността на своите чувства. Това ще проличи по-късно в болезненото чувство на ревност у Виниций. Още една проява на резки промени в поведението на патриция е неговото желание да притежава Лигия, което прелива в нуждата да я подчини физически и да я унижи душевно. Този подтик бива заменян от копнежа самият той да ѝ е подчинен, да се принизи до неин роб. Това не е нещо необичайно за изпитващите mania, те са готови да достигнат до самоунижение, за да са близко до любимия и да докажат своята привързаност. При mania имаме силна зависимост между любов и омраза, чиито проявления са именно изблиците на брутална агресия при Виниций. Когато стигнат до осъзнаването, че не могат да имат обекта на своите желания, такъв тип обичащи са склонни да намразят бившия си любим. Бягството на Лигия отключва именно такива мисли у Виниций – погълнат от отчаянието и подвластен на импулсивната си натура, той е неспособен да понесе загубата. Като човек, фокусиращ върху един конкретен обект съвкупността си от мисли и чувства, той е склонен към крайности:

Имаше дни, в които мислеше за следите, които щяха да оставят камшиците върху розовото ѝ тяло, и същевременно искаше да целува тези белези. Мислеше си също, че би бил щастлив, ако можеше да я убие. (Sienkiewicz 2019: 138)

Предпоставка за такъв вид поведение може да се търси и в социалното положение на Виниций, т.е. ролята му на господар, както и във вродената му импулсивност. Причината обаче може и да е езическата му същност. В разделението християни-езичници християните са способните на чиста любов, на любов към ближния, към Бог, на грижа и привързаност към душата, контрастно на езичниците, подвластни на плътта и произвола. И макар любовта да се оказва единственият път към Бог за Виниций, едва приел Го на първо място в сърцето си и извисил Го дори над Лигия (готов е да я жертва, да гледа как се разминава на косъм от смъртта и да продължи да вярва), той е в състояние да изпита чисто и възвишено любовно чувство.

Краят на първата част на романа бележи началото на промяната, настъпваща у Виниций, а правопропорционално и в любовното му чувство. Радостта при вестта за откриването на Лигия го тласва в ангелическо състояние, граничещо с agape. Тъй като това състояние е продиктувано отново от обекта на чувствата му, бихме го класифицирали по-скоро като ангелически Eros според Луис или просто като екстатичен момент, част от mania, при Лий. От друга страна обаче, можем да го разгледаме като признак на настъпващата трансформация на чувството, породена от дългите часове скръб по любимата на младия патриций. Очевидно раздялата е „подготвила почвата“, за да бъде засято по-късно семето на християнското учение, към което Лигия е път, но и което само по себе си е път към Лигия. Още преди да чуе думите на апостол Петър в Остриан, Виниций, ощастливен от новината за скорошната си среща с Лигия, е способен да „прости всичко на всички“ (Sienkiewicz 2019: 158), един от постулатите на християнското учение. Все още обаче не можем да говорим за краен стадий на промяната, защото лакмус за етичното при него е възможността да си върне Лигия, т.е. тя все още е централна за битието му. Чувайки разказа на апостол Петър, Виниций постига един нов етап, макар това да става все още на подсъзнателно ниво – приближава се една крачка до разбирането на Лигия, до познаването на човека, криещ се зад красивата обвивка на плътта. Само през матрицата на християнското учение патрицият може да разбере душата на Лигия. Остриан е вододелът, бележещ началото на душевния катарзис у Виницийа него свидетелства и фактът, че авторът е решил именно на това място да прокара границата между първите две части на романа. Физическото безсилие на Виниций е успоредено с намаляването на плътското му желание и с отслабването на агресивността му. Дързостта, породена от социалното му положение, импулсивността и mania, проявяваща се в интензивното страстно привличане, се заменят от диаметрално противоположното чувство на плахост. Към изпитаната по-рано готовност за прошка, се прибавя и покорството, втори елемент на християнското учение: „сякаш е беззащитно дете под грижите ѝ“ (Sienkiewicz 2019: 196). Ако преди е готов да бъде роб, в този момент силата на mania вече е отслабнала и Виниций не изпитва типичното за този тип любов желание за доказване, способно да градира в самоунижение, чувствата му губят своя активен заряд, поставяйки патриция в положение на зависимост и беззащитност, лишавайки го от страстните му усещания.

Тук започва т.нар. Storgic eros (по класификацията на любовните проявления на Лий), характеризиращ се с „нежна привързаност“ (Lee 1973: 146), придобита от Storgе, и интензивност на чувствата, придобита от Eros:

той не разбираше какво става с него, само съзнаваше, че в него започват да се зараждат някакви нови чувства, нови въжделения, чужди на света, в който живееше досега. […] – Видях душата ти насън. (Sienkiewicz 2019: 213)

Storgic eros е любовното проявление, най-близко до образа на идеалната любов – agape, но различаващо се с по-постижимите си за човека измерения (Lee 1973: 154). В хода на повествованието обичта между Виниций и Лигия все повече се доближава до agape, но не се въплъщава в нея, защото, макар и сведени до минимум, така и не губи физическите си измерения.

II.        Християнски пласт

1.          Християните

Agape е идеалната, неизискваща взаимност, даваща любов. Тя се простира отвъд физическите измерения, извира от душата и е насочена към душата на другия. Това е любовта на Бог към вярващите и на вярващите към Бог. Нещо повече – това е любовта към ближния, основа на християнското учение. Такъв тип любов проповядва Христос – такава, която да е насочена не само към приятелите, но и към враговете, любов, която ражда прошка, а самата тя е родена от вярата, защото единствената възможност да бъде постигната според християнското учение е с помощта на Бог: „любовта (agape) е преди всичко дар от Бог, а след това отговорност на християните“ (Lindberg 2008: 35). Джон Лий споделя, че не среща сред респондентите в проучването си agape в чиста форма (Lee 1973: 147). Тя по-често присъства в художествената литература и теологичните текстове и остава трудно откриваема в съвременен контекст. Според класификация на Луис Agape е Любов-Дар, „която е по Негов образ и подобие“ (Lewis 1960: 176).

Agape като средство за „възвисяване“ до Бог е идея, описана и в книгата на Картър Линдбърг. Тя е способността да се загърби егоизмът, присъщ на човека, и в случая по-специално на представителите на езическия пласт в романа, който е ярък контрапункт на християнската общност. За гръко-римското общество милостинята/дарът са непознати категории, които са смятани за безполезни и уронващи честта на представителите на висшата класа, освен когато са насочени към равни по статут:

Класическото гръко-римско разбиране за „благотворителност“ е насочено единствено върху тези с еднакъв статут с оглед на преимуществото. Според възгледа на Аристотел богатството е полезно за затвърждаването на приятелства, а не просто за натрупването му. Гледната точка е в реципрочността според принципа „Давам, за да дадеш и ти“. (Lindberg 2008: 38)

Християнското учение се заражда като антитеза на това утвърдено схващане и се разпространява бързо сред социалните низини. Обяснение за това според Адолф вон Харнак е идеята за „активна любов“ (Lindberg 2008: 38). Доброто и любовта към ближния християнството превръща от красиви послания в действеност. „По плодовете им ще ги познаете“ се казва в Евангелието на Матей (Матей 7: 20, Bibliya 1993) – вярата изисква доказателства, които се изразяват в спонтанни благодеяния.

Идеята за щедрост, прошка и най-вече милост са основният катализатор за бързото разпространение на учението, представено в романа като единствен способ да се облагородят изчерпалите се и ерозирали езически ценности. Божествената есенция е основният елемент, чиято багра диференцира двете типологически групи на любовните проявления в романа. Тези две групи представят, от една страна, любовното чувство у християните, а от друга – това на езичниците. Започнахме с образа на Виниций, защото той битува на границата и преминава от едната група в другата и, както споменахме по-рано, илюстрира промяната, през която трябва да премине езическото общество, за да постигне обновление. Част от това общество обаче е представено като неспособно да се адаптира и да приеме в сърцето си Божието учение (например Петроний и Нерон).

 „Бог е любов.“ Или „Бог е agape“ – парадоксално е назоваването на християнската любов с древногръцка дума, но идеята за agape е свидетелство сам  по себе си, че тя като концепция не навлиза със зараждането на християнството, макар че именно то я извежда от полето на идеала и я превръща в нещо повече от концепт – в нещо постижимо, дар от Бога.

Плавт пише, че „Човек за човека е вълк“ (цит. по Lindberg 2008: 37). Като опозиция християнското учение проповядва любов към всички хора, включително и към враговете. Тази любов към враговете е резултат от еднопосочността на agape, тя е насочена навън – към Другия, към Бог, и не очаква награда или взаимност, което прави възможно да обичаш дори и този, който ти е навредил, и да прощаваш грешките му. Да обичаш заради самата любов. Основен разграничителен елемент между agape и mania е именно себеотрицанието – за agape са непознати желанието за притежание и ревността. В известен смисъл чрез agape човек прави опит да заприлича, да е почти „като Бог“ (Lee 1973: 140).

Братската обич според Фром „се намира в основата на всички други нейни [на обичта, бел. авт.] форми“ (Fromm 2019: 52). Това е вид любов между равни, но не в смисъла на социална йерархия, а равни в смисъла на човеци. Нейна основна характеристика са уважението и грижата към всеки, без оглед на различията – „връзката е от център до център вместо от периферия до периферия“ (Fromm 2019: 52). Този тип любов започва от грижа за бедния и безпомощния и градира, докато не се превърне в новозаветната обич към врага. Защото основното ѝ качество, което я превръща в agape, е безкористността – да обичаш по-слабия от теб, този, от когото не можеш да извлечеш полза, е в основата на християнското учение и ипостас на концепцията за agape. С появата си именно християнското учение преобръща идеята, че парите и статутът оценностяват човека, и заявява точно обратното – според Библията бедният се отличава с ярки морални достойнства (Lindberg 2008: 40):

С плаща от тъмна вълна тя [Лигия] бе облечена като момиче от простолюдието, но Виниций никога не я бе виждал по-красива и въпреки целия смут, който го бе овладял, той бе изумен от контраста между тази почти робска дреха и благородството на патрицианската ѝ глава. […] тя бе нежно цвете, самата душа. (Sienkiewicz 2019: 175–176)

В изведеното описание на Лигия е закодирано убеждението, че богатството е от значение, когато е представено като нематериална категория, като притежание на духа. Простото придобива ценност, а бедността се превръща в начин за доказване на етичните според християнството достойнства и силата на вярата. В романа християните са уподобявани нееднократно на Божия син – чрез действията си (прошката, смирението, изцеляването – в пряк и метафоричен смисъл на Виниций) и чрез имената си. Мириам и Назарий, с които живее известно време Лигия, препращат към Божия Син и Божията Майка. По този начин Правдата, Вярата и Любовта, чийто символ е Христос, са позиционирани в покрайнините на Рим, сред простолюдието. Наблюдаваме изместване на центъра, което алегорично е илюстрирано чрез движението на Лигия, а след това и на Виниций, от пространството на аристокрацията, Палатин, към това на простолюдието. Това представя повторение на Христовия път – Божият Син също е с царско потекло, но живее сред обикновените хора, защото като най-висше богатство е изведена вярата.

Тя според християнството е сигурен път към щастието. Тази идея присъства и в романа: „Ако вярваш в Христос, не можеш да си нещастен“ (Sienkiewicz 2019: 219). Това до голяма степен се покрива с Платоновите възгледи за любовта. Тя е пътят към доброто и към щастието (Lindberg 2008: 50). Ерос е „Небесен“, доколкото е свързан с разумните и добри дела. В „Пирът“ на Платон срещаме следното твърдение на един от участниците в диалога, Павзаний: „че всяко нещо е вземал [влюбеният] напълно присърце заради добродетелта и да стане по-добър, а това пък е вече най-прекрасното от всичко“ (Platon 1982: 437). Ерос се оказва средство за израстване, морално усъвършенстване и способ за постигане на щастие, защото любовта е добродетел тогава, когато е „вдъхната“ от Небесните богове, а не Простолюдните, обвързани с невъздържаността, според текста на Платон. Красивото, доброто и щастието са впримчени в една обща идея, подвластна на любовта: „Накратко казано, любовта е насочена към това, да притежаваме доброто вечно“ (Platon 1982: 464). Любовта и в случая притежава силата на богоуподобяване, характерна и за християнското учение. Един от участниците в спора твърди:

Така многостранна и велика, по-скоро абсолютна сила има изобщо Ерос в своята цялост; но този Ерос, който се проявява в добри дела с благоразумие и справедливост, той има най-голямата сила и ни доставя всякакво щастие, и ни дава възможност да общуваме и да бъдем приятели и помежду си, и с по-силните от нас, боговете. (Platon 1982: 441)

Следователно трябва да търсим общи черти между видовете любов за двете групи герои в романа: езичници и християни. Положена и в новозаветния, и в елинския дискурс, обичта се характеризира с обща добродетел – развитието на личността и извисяването ѝ до по-висшето пространство, обитавано от боговете или от Бог. Според християните обаче любовта е плод на вярата, а според езичниците – на красотата. Това е и една от основните разлики, обособяваща двете цялости в романа.

2. Лигия

Образът на Лигия е съсредоточие на три любовни проявления. Тя е едновременно изразител на християнската обич, произтичаща от вярата, и на искрената и всеотдайна любов към патриция. В същото време е обект на езическите страстни и невъздържани чувства на Виниций, породени от изключителната ѝ красота.

На пръв поглед, спирайки се на отношението ѝ към Бог, можем да твърдим, че тя също демонстрира черти на mania. При разглеждането на привързаността на християните в романа към Христос ясно личи тяхната безусловната вяра, която обаче притежава особености, характерни на пръв поглед за този любовен тип. Преди всичко животът им е ръководен изцяло от Божиите заръки, като неведнъж Лигия се бои от зародилата се у нея симпатия към младия патриций, смятайки, че тя ще я опорочи и ще я отклони от правия път на Истината. Това, което най-вече сближава чувството ѝ (не само нейното, но на всички християни в романа) към Бог с това на mania, е готовността, насладата, с която жертва охолството, любовта, дори живота си. Християните изпитват пламенно удоволствие от това да страдат в името на Христос, по същия начин, по който Виниций е пропит от готовността да убие и Лигия, и себе си, избирайки съюз в смъртта пред живот в раздяла. На големи мъки е равна неспособността да засвидетелстваш безпрекословната си вяра, а щастието се изразява във възможността да следваш Божиите повели и да възпроизведеш, повториш Божия път:

Някога в дома на Авъл измъчваше детската си главица с мисълта, че тя, християнката, не може да направи нищо за Разпнатия, за когото с такова умиление говореше Урс. (Sienkiewicz 2019: 83)

Чувстваше дори известна наслада при мисълта, че ще пожертва охолството и удобствата за своята Истина, избирайки неизвестността и скитническия живот. (Sienkiewicz 2019: 83)

Описаното желание за служене на Истината можем да разглеждаме като плод на eros, влизащ в състава на agape, ако следваме класификацията на Лий. Покорността, пълната отдаденост и безкористността на свой ред са черти, изцяло характерни за agape.

Колкото и силна да е предаността на Лигия към учението, любовта ѝ към Виниций разклаща устоите на вярата ѝ и поражда съмнения. Eros, интензивността на желанието, присъства и е възприеман от нея като „накърняващ“ чистотата ѝ. Опасението ѝ, че „любовта му ще я обгърне и понесе като вихрушка“ (Sienkiewicz 2019: 222), свидетелства за стихийност на чувството, т.е. за присъствие на eros, който, примесен с черти от storge, се превръща в storgic eros. Eros у нея е „разпален“ от красотата на патриция и от пламенния му характер, силата и мъжеството му, но storge е породен от покорността, сломеността и страданието му – това, което би могло да го доближи до християните. Благоговейният екстаз, който той чувства към нея, е много подобен до този, който християните изпитват към Бог.

Чувството на Лигия към патриция не е дотам „чисто“ и християнско и поради още един важен фактор – греховната наслада, която тя изпитва, поставена в ролята на богиня, на господарка на живота на Виниций:

Чувстваше, че е безкрайно обичана и боготворена, че този могъщ, опасен човек сега ѝ принадлежи телом и духом като роб, и съзнанието за неговото покорство и властта ѝ над него я изпълваше с щастие. (Sienkiewicz 2019: 222)

Патрицият неведнъж се обръща към нея с определението „божествена“. Въпросното обръщение придава на Лигия статут на божество, т.е. тя се превръща в идол, кумир. Тези действия са своеобразен вид богохулство, заради което младият езичник е упрекван от Лигия, но не можем да пренебрегнем щастието, което тя изпитва при осъзнаването на властта си над него, а това е свидетелство за еротичния елемент в чувството ѝ към патриция.

Освен това фактът, че Виниций я вижда като божество, като на преден план изпъкват чистотата на душата ѝ, физическата ѝ неопетненост и красотата ѝ, разглеждана през призмата на сублимното и недостижимото, т.е. все характеристиките, които едно божество трябва да притежава според християнските представи, подкрепя тезата, че на съответния етап в романа (във втората му част) патрицият вече е започнал да се отдалечава от езическото световъзприятие.

III. Човек-Бог

Отношенията човек-Бог според вижданията на Ерих Фром ще ни послужат за разглеждането на развитието на любовта у Виниций и на християните към Христос през матрицата на историческото религиозно израстване в психоаналитичен план. Фром разделя религиозното развитие на няколко етапа – първият се характеризира със силната връзка на човек с природата и е свързан с преклонението пред тотеми, боготворенето на идоли, копиращи природни образи; вторият стадий е свързан с почитането на антропоморфни богове, а третият предполага приемане на принципите, чието въплъщение е Бог, вътре в самия себе си. Боговете, характерни за втория стадий, могат да са с мъжка или женска природа и да отразяват характера на обич към бащата или към майката (Fromm 2019: 69), което обособява два вида религии – матриархални и патриархални. Матриархалните религии са свързани с идеите за всеобхватната и милостива даряваща майчина любов, пред която всички хора са равни. Патриархалният етап е натоварен с конотациите, които обичта към бащата поражда. Патриархалният Бог не е така всеопрощаващ, това е Бог-съдник, от когото човек се опитва да получи одобрение, любовта не е дар, тя трябва да бъде заслужена. Човек в такъв тип вярвания не е „безпомощно, безсилно дете“ (Fromm 2019: 71). Все пак матриархален елемент присъства и в патриархалния тип религии като християнството – например Дева Мария играе ролята на медиатор и застъпница на човек пред Бог. Развитието на обичта към Бог и на Бог към човека търпи развитие в полето на самото християнство. Отначало Бог е ревнив, наказващ и изискващ, в последствие се изменя и се превръща от баща в „символ на своите принципи – справедливост, истина и обич“ (Fromm 2019: 73), т.е. антропоморфните му черти избледняват и като свидетелство за постигането на максимална зрялост у човека Бог се превръща в трансцендентно понятие за справедливост, истина и любов:

Истински религиозният човек, ако следва същината на монотеистичната идея, не се моли за нищо, не очаква нищо от Бога. Той не обича Бога както детето обича баща си и майка си. […] Да обичаш Бога, ако той би използвал тази дума, означава да се стремиш към реализиране на цялостната възможност да обичаш, към осъществяване на онова, което означава „Бог“ за самата личност. (Fromm 2019: 75)

По същия начин и героите в романа проектират собствените си личностни характеристики върху идеята си за Бог. Религиозната философия е пречупена през личностната призма, което поражда и различия в любовните проявления към Бог. Agape е водеща при любовта към ближния, но при любовта към Бог нещата стоят малко по-различно. Най-зрелият стадий в религиозното развитие на човека според Фром е свързан с приемането и реализиране на Божиите завети. Именно в това е същината на религията и на любовта, която тя проповядва. Истината е в действието, в приемането на Бог вътре в себе си. Тук ще изравним тази зряла обич към Бог, за която говори Фром, с agape, неизискваща и даваща, насочена навътре и към центъра на човешката душа, заличаваща различията. До този етап на същинско „религиозно agape“ достигат християните в края на романа. Апостолите обаче още от самото начало въплъщават идеала за приетите зрели принципи: „И как е възможно да съди онзи, който е изпълнен с любов?“ (Sienkiewicz 2019: 464). Ако се придържаме към теорията на Фром, те са приели принципите на „бащата“ и „майката“ и са се превърнали в коректив сами на себе си (Fromm 2019: 84). Като наместници на Бог те въплъщават смирението и безусловната вяра, подкрепят християните по време на изтезанията, организирани от Нерон, чрез проповедите за истинската същност на християнското учение. „Игрите“ се превръщат в катализатор на процесите, трансформиращи втория стадий на религиозното чувство в третия – чрез повтаряне на стъпките на Христос вярващите Го приемат вътре в себе си, „надрастват“ идеята, че злото трябва да бъде наказано, а доброто – възнаградено. Доброто се свежда до простата максима: „Защото учението Му е любов, а не ненавист“ (Sienkiewicz 2019: 464).

Като контрапункт, илюстриращ крайното сляпо следване на Божиите заповеди и проектирането на антропоморфни черти върху Бог, можем да изведем религиозното отношение на Крисп. Когато Лигия се разкайва за любовта си към Виниций и се обръща за опрощение и утеха към презвитера, проличава отношението му към вярата и какви принципи всъщност той е приел в сърцето си. Тези принципи свидетелстват за възприемането на Бог като баща-съдник, за търсене на одобрение – Крисп иска да поднесе Лигия като дар на Бог и копнее за божията мъст, която да накаже грешните езичници. Това са характеристики на старозаветния Бог, който влиза в ролята на коректив, на Бог-баща. В случая не можем да твърдим, че е постигнато agape. Представеното чувство по-скоро клони към фанатично разбиране на религиозните ипостаси и евентуално за любовното проявление mania, заради изострената нужда от доказване, пламенното желание за саможертва и своеобразната форма на ревност – може да съществува само любов към Бог и към ближния, но никоя земна любов не може да си съперничи на божествената и да се превръща в заплаха за тази към Христос. Крисп твърди: „аз мислех, че като е допуснала земна любов в сърцето си, се е отрекла от Христос“ (Sienkiewicz 2019: 231), на което са контрааргумент думите на апостол Петър към Лигия – „няма вина в любовта ти“ (Sienkiewicz 2019: 231) и към Виниций – „Ние носим любов“ (Sienkiewicz 2019: 275). От това следва, че земната любов според зрялото християнство не е греховна, когато чувството е искрено и всеотдайно.

Друг пример за бащиния принцип у героите е отношението на Урс към Христос. Новопокръстеният християнин с простодушие се опитва да следва Божиите закони, но наивното му по детски езическо сърце не е в състояние да приеме принципите на новото учение и той все пак остава „заложник“ на патриархалния стадий, който приема Бог за баща. Урс е в позицията на дете, което в разказа за Христос вижда приказка, история за страданията на един изключителен човек, но не и Бог в символичния смисъл.

Любовта на Виниций към Христос е различна. Неговата вяра се поражда чрез любовта му, но любов не към Бог или неговите принципи, а към Лигия. В момента, в който Виниций се запознава макар и формално със същността на християнското учение в Остриан, той започва да гледа по различен начин на Лигия, откриват му се нейните морални достойнства и плътското желание и възхищението от красотата ѝ добиват нови измерения на благоговейно преклонение пред етичните ѝ принципи. Това е моментът, в който eros и storge се сливат. Чувствата му към Лигия обаче не са просто любов към човек, към нея, това е любов към Истината, подсъзнателно влечение към чистотата и справедливостта, неосъзнат подтик към красивото и доброто, породен от отегчението от греховността на Рим. Вярата на патриция в Христос преминава през вярата в Лигия, като Лигия се превръща във въплъщение на трансцендентното и спомага за духовното прераждане на Виниций. Християнското учение „покълва“ у него като плод на ирационалната вяра (Fromm 2019: 124) – т.е. той се подчинява на определен ирационален авторитет, в случая Лигия, която влиза в ролята на „баща“, чиито принципи след раздялата им Виниций следва с надеждата да получи одобрение. Впоследствие обаче това се променя и вярата му добива рационални измерения – той се убеждава в силата на тези морални принципи и в способността, която те притежават да променят досегашния ред. Постепенно, до голяма степен неосъзнато, той започва да живее според това учение, отначало само защото Христос е Бог на Лигия и в желанието си да получи нейното благоразположение, но с времето това прераства в приемане на принципите на християнството, в зряла вяра, в agape, въпреки че „няма нищо по-несвойствено за природата ми“ (Sienkiewicz 2019: 238), както той твърди.

IV. Езически пласт

Контрапункт на разгледаните видове любов е втората група любовни проявления, характерни за езическата общност. Те са лишени от облагородяващата есенция на agape, което резултира в превес на елементи на eros и mania. Рим е своеобразен умален модел на градовете, символизиращи греха и порока, Содом и Гомор, и в голяма степен повтаря тяхната съдба. Според Р. У. Емерсон „когато полубоговете си отидат, пристигат боговете“ (цит. по Lewis 1960: 166) – с навлизането на християнското учение, езическите богове и техните антиценности трябва да отстъпят. Опожаряването на Рим е символичен акт на заличаване на пороците и първа стъпка към моралното обновление. Рим се „саморазрушава“, погубен е отвътре от собствения си деформиран етичен модел. Отстъплението от моралните норми не може да роди agape, не може да „посее“ възвишена любов. Това може да бъде доказано с няколко примера, илюстриращи видовете любов, проявявани от представителите на тази типологична група.

1.          Евника

Най-ясно заявеният пример за такъв тип чувство сред езичниците, очертан още в първата глава на романа редом с това, изпитвано от Виниций, е привързаността на Евника към Петроний. Освен че са встъпителни и оформящи завръзката в романа, тези две проявления притежават и друга обща характеристика – типа любов, а именно mania. Макар и лишена от агресивността на Виниций, любовта на Евника е също толкова крайна и обсебваща. Фактът, че самоизявата на образа ѝ се случва единствено през ракурса на любовта към Петроний, е достатъчно показателен. Нейният характер се проявява само положен в матрицата на любовното чувство. В тази връзка е важно, че Евника неведнъж е описвана от Петроний, а и от наратора като скулптура:

[…] и я загледа с такова възхищение, с каквото познавачът гледа божествена статуя, изваяна от длетото на майстор ваятел. (Sienkiewicz 2019: 541)Нима на Парос или в Пентеликон съществува мрамор като този – топъл, розов и любещ? (Sienkiewicz 2019: 246)

Пред Петроний сякаш наистина имаше статуя, изваяна от бял мрамор. (Sienkiewicz 2019: 541)

Това има връзка със значението на определението „божествена“, което, както споменахме по-рано, притежава различни конотации в зависимост от това от кого и към кого бива отправено. Когато Виниций се обръща към Лигия с него, то поставя младата християнка в позицията на божество, одухотворено от християнски по същността си качества. Нейната божественост, макар и подсъзнателно, е възприета от патриция като такава поради християнската си обрисовка, изразяваща се посредством любовта към Бог – това свидетелства за контаминацията на езичество и християнство в душата на младия патриций. Различна е конотацията на въпросното определение, когато е употребено от Петроний по адрес на Евника, тогава то остава заредено единствено с езическото по същността си означаемо – с идеята за красотата. Неслучайно описанието ѝ се крепи върху телесната образност и сравненията със статуя или скулптура, сама по себе си тя е „образ-скулптура“, лишен от духовния пълнеж, придаван на Лигия например от християнското учение – „той [Виниций] искаше да ѝ каже, че с нея [с Лигия] в света се е появила някаква нова красота, каквато дотогава не е имало и която не е само красота на статуя, а духовна“ (Sienkiewicz 2019: 279). В това е и разликата между двете героини – външността на едната е „осветена“ от душевните достойнства, плод на вярата ѝ, докато другата остава лишена от тази дълбинна душевност, което се проецира във външността ѝ. Това обяснява и различията в любовните проявления, които двата женски образа пораждат и които те самите изпитват.

Любовта на Евника покрива основните характеристики на mania. Единствената ѝ цел като при Виниций е да получи благоволението на обекта на своите чувства, като робинята е готова да прибегне дори до свръхестествени методи като любовна отвара. Освен това е склонна да се подложи на унижения и изтезания, ако по този начин ще остане близко до любимия. За нея „всяка негова дума беше закон“ (Sienkiewicz 2019: 542) – подчинението идва не от статута ѝ на робиня, а от любовта ѝ, която я превръща в „огледало“, отразяващо желанията на Петроний, радостта ѝ е породена от възможността да изпълнява тези негови желания и да му доставя удоволствие. Тезата, че любовта ѝ може да се определи като mania, е подкрепена и от самоубийството, което извършва. То аргументира нейната неспособност за живот без обекта на чувствата ѝ – „Дори ако боговете решат да ме дарят с безсмъртие, а цезарят – с властта над света, щях да остана с теб“ (Sienkiewicz 2019: 545).

2.           Петроний

Евника е робиня на Петроний и в прекия, и в преносния смисъл, но и Петроний също е роб – роб на красотата, на удоволствията, на порочността на света, в който живее. Неговата любов към Евника се отъждествява с любовта му към красотата. Макар че не е сляп за ценностите на християнското учение, Петроний не е готов да се откаже от удоволствията и от външната красота, които езическият свят му предлага, от хедонистичната наслада, от пълния набор от възможности за удовлетворяване на желанията и от силата, която тези закони му предоставят – да е „бог“ на самия себе си и на собствения си живот, сам да прецени кога и как да сложи край:

ще напълня живота си с щастие като чаша с най-изисканото вино, което е дала земята, и ще пия, докато ръката ми не изстине и не ми побледнеят устните. (Sienkiewicz 2019: 246)

Това свидетелства за евдемоничното отношение на Петроний към живота. Според Г. Улхорн етиката на гърците и римляните не прекрачва отвъд повече или по-малко изтънчен евдемонизъм (цит. по Lindberg 2008: 50). Евдемонизмът е философско-етическа система, която обяснява морала със сетивната същност на човешката природа, „с нейния естествен стремеж да избягва страданието и да се стреми към наслаждението, в който стремеж естествено и неотделимо присъствуват и изгодата, и личният интерес“ (Neshev 1977: 7). Удоволствие и морално благо са със знак за равенство в тази концепция, а „[щ]астието не е нищо повече от резултат на висша способност за приятни усещания“ (Neshev 1977: 46). Моралът е човешко действие, което отхвърля страданието и ограниченията.

Това превръща езическия свят в романа в антитеза на християнските постулати за превес на духа над тялото, за аскетизъм и жертвеност. Те са противни на езическата природа, затова и неведнъж Петроний заявява: „Това не е за мен“ (Sienkiewicz 2019: 309). За християните категориите доброта и любов водят началото си от Бог и само безусловната вяра и следването на Божиите закони са гаранция за постигането на щастие, което в случая има абстрактни очертания, защото е присъщо на душата, а не на телесната сензитивност:

Защото знам, че доброто и любовта изхождат от Христа, и още затова, че след като смъртта затвори очите ми, ще намеря живот и ще намеря блаженство, ще намеря себе си и теб, най-скъпа моя… (Sienkiewicz 2019: 306)

Щастието в думите на Виниций се позиционира в райското пространство отвъд живота, което e в радикален конфликт с хедонистичната философия на Аристип, в която липсата на удоволствия е равносилна на застой и смърт (Neshev 1977: 74). До голяма степен Петроний живее по правилата на евдемонизма, характерен за гръко-римския античен свят. Неговата лична философия отхвърля етиката в нейния античен, а и християнски смисъл. В Древна Гърция и в Римската империя постъпките са се дефинирали като добри или лоши посредством тяхната полза или вреда за общността (Arendth 2003: 151). Християнството, от своя страна, полага като ключова грижата за душата, което води до разграничаване от обществения и политически живот (Arendth 2003: 152). Бог е Добро, той е морален коректив и чрез спазването на Неговите заповеди и следвайки пътя на Сина Му, човек се доближава до непостижимото, трансцендентно Добро, т.е. стреми се да бъде морален. Това се осъществява с помощта Му, защото Той е поместен в душата на вярващия (Proios, Proios 2015: 15–16). Виниций казва: „Защото Той е един, защото Той единствен е добър и милосърден“ (Sienkiewicz 2019: 369). При Петроний не можем да твърдим, че е изразен който и да е от тези два етични модела. В романа Сенека твърди: „Петроний отдавна е загубил усета си да различава доброто от злото. Ако му докажеш, че постъпката му е лишена от изисканост, ще се засрами“ (Sienkiewicz 2019: 46).

Това е валидно и за останалите римски граждани в романа и е възможно да се корени в безверието, ширещо се в империята и за което имплицитно свидетелство са възклицанията на Петроний и Хилон, в които героите се кълнат всеки път в различен езически бог, който повечето пъти дори е второстепенен. Съвсем недвусмислено обаче е заявено това безбожие в наратива: „Нищо че повечето от тях не вярваха в боговете“ (Sienkiewicz 2019: 542). Това е демонстрирано и от лекотата, с която Хилон Хилонид е готов да промени вярата си, ако резултат е получаването на материални облаги. Вярата е обезстойностена, а боговете губят ясните си очертания и се сливат, защото не се осъзнава разликата в религиозните модели и принципите, въплъщение на които би трябвало да са въпросните богове, т.е. те се превръщат в изпразнени от съдържание фигури: „Спаси ме, Зевсе, спаси ме, Аполоне, спаси ме, Хермес, спаси ме, Боже на християните!“ (Sienkiewicz 2019: 186–187). Героите сами осъзнават и непосредствено заявяват своето неверие: „можеше да се закълне в безсмъртните богове, в които и той самият не вярваше особено“ (Sienkiewicz 2019: 194).

Важното в случая е, че за разлика от Хилон за Петроний съществува един авторитет, едно божество, пред което героят се прекланя и което полага принципите, по които arbiter elegantiarum живее и това е богинята на Киприда, т.е. Афродита.

Отливайки от виното, той казваше, че прави възлияние само в чест на владетелката на Кипър, която е най-древна от всички богове и единствена е безсмъртна, вечна и могъща. (Sienkiewicz 2019: 542)

Любовта, но преди всичко красотата са основополагащи за житейската философия на Петроний, която изключва етическите принципи, било положени в древногръцки и древноримски дискурс, било в християнски. Всичко красиво заслужава да бъде спасено, обичано и дори почитано. Красотата стои и в основата на любовта му към Евника и в помощта, която оказва на Виниций и Лигия.

Естетът Петроний напразно се опитваше да открие в нея [в Лигия, бел. авт.] предишната привлекателност и свивайки рамене, си мислеше, че тази сянка от Елисейските полета не си струваше всичките усилия, болки и мъки, които едва не изсмукаха живота на Виниций. (Sienkiewicz 2019: 517)

Всичко това е от значение, защото именно въз основа на философските принципи на Петроний трябва да се определи според спектъра на Лий любовното му проявление към Евника. Очевидно от казаното дотук е, че привличането към робинята е породено преди всичко от външния ѝ вид, което е характерно за eros. Визията на партньора при такъв тип любов е ключов – той може да е причина за начало, но и за край на връзката, когато се окаже, че обектът на чувствата не задоволява естетичните изисквания на партньора. Любовта започва, когато бива открит идеалът за красота, и често пъти се изчерпва, след като преклонението пред външния вид избледнее с времето или след сексуалния контакт. Любовта на Петроний бързо се изчерпва. Обект на преклонение за него е красивото и щом тази красота повехне (както става с Хризотемида), той открива нов обект на възхищение (Евника). За него няма единствена или по-точно – единствена е най-красивата. Такъв тип любов е силно чувствен, включени са всички сетива: „На теб любовта ти е променила обонянието, предпочиташ теменужките пред вербената, а мен ми промени душата…“ (Sienkiewicz 2019: 248). Този цитат едновременно подкрепя горното твърдение, доказвайки сетивното начало на еротичната любов, а освен това свидетелства за дълбочината на storgic eros, в каквато се превръща любовта между Виниций и Лигия.

Типична за eros е увереността, която е едно от силните качества на Петроний. Самочувствието е важно при такъв тип любов, затова и тя рядко се разпада поради ревност. За разлика от проявлението mania обичащият не е обсебен от мисълта за любимия, липсват съмнението и самосъжалението, характерни за първия тип (Lee 1973: 45).

В отношението на Петроний към Евника може се открие и хедонистичната представа на ludus за любовта – като неангажиращо удоволствие и начин за приятно прекарване на времето. Въпреки това не можем да определим чувствата на Петроний като ludus, защото този тип проявление е преди всичко игра, чиято цел, спечелването на партньора, не изключва употребата на лъжа, нещо, което за Петроний е проява на лош вкус. Освен това по-важно за такъв тип обичащ е ухажването, покоряването на обекта на желанията и тези връзки са лишени от отдадеността, характерна за другите видове любов. При Петроний водеща е насладата от вече придобитото, възхищението и удоволствието, които получава при контакта (основно физическия) с обекта на желанията си.

Отношенията между Петроний и Евника са еквивалентни на обвързаността между поезията и красотата. Непрекъснатото сравнение на Петроний и Евника с мраморни статуи и с божества може да се разглежда, от една страна, като изравняване на двете плоскости, божествена и земна, което по имплицитен начин да загатва за обезбожествяването на империята, а от друга – придава на arbiter elegantiarum и робинята божествен статут и ги превръща в покровители на естетическия вкус и красотата.

3.          Нерон

Последния тип любов сред езичниците в романа гърците наричат philautia. Това е любовта към себе си. В „Quo Vadis“ неин изразител е Нерон, който е основният антагонист в романа. Като причина за безбройните му зверства може да бъде разглеждана дълбоката му несигурност, която поражда жажда за себедоказване. Тоест липсата на любов към самия себе си в случая резултира в ожесточена жажда за признание, която се крие зад маската на нездрава суета, граничеща с нарцисизъм. Фройд обяснява нарцисизма с обръщане на либидото към себе си, което в ранен стадий от развитието на индивида е нормално, когато обаче в по-зрял етап либидото продължава да е обърнато навътре, то добива характеристиките на патологично състояние, което превръща любовта към себе си в обратнопропорционална на любовта към другите (цит. по Fromm 2019: 64). Фром, от друга страна, смята, че само обичайки себе си, човек може да обича и другите: „Да обичаш някого, е актуализация и съсредоточаване на способността да обичаш“ (Fromm 2019: 64). В такъв смисъл любовта е съвкупност от качества, които човек трябва да притежава, за да изпита обич към човечеството изобщо. Това я „споява“ с обичта към ближния и препраща към законите на Христос:

А Иисус му отговори: възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум:

тази е първа и най-голяма заповед;

а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си;

на тия две заповеди се крепи целият закон и пророците.

(Евангелие от Матей 22: 37–40, Bibliya 1993)

Редом с любовта към Бог (agape) стои и обичта към ближния, която следва да е пропорционална на себеобичта. От горепосочения цитат личи, че любовта е основополагащ концепт в християнството и всеки тип любов, полагащ се на първия, основния (обичта към Бог), не може да бъде дискредитиран и отхвърлен.

Това правило обаче има своите изключения. Силната любов към себе си не е еквивалентна на силна обич към ближния, даже напротив. Фром твърди, че крайно състояние на самооценностяване, на нарцисизъм, не може да бъде причислено към полето на любовните проявления, защото същността му е именно липсата на обич и себеуважение (Fromm 2019: 65), което връща към изначалното твърдение, че при Нерон можем да наблюдаваме комплекс за малоценност, породен от неспособността да обичаш себе си. Това става повод и за обезценностяване и на чуждия живот и личност, както и за непрекъснатите прояви на озлобление и нуждата за одобрение, на невротичен страх. Според Фром детето, което е получило свръхлюбов (начин за прикриване на озлоблението) от своята майка, сам  развива недоволство към живота, тревожност и чувството на задължение да оправдае очакванията ѝ. Силното влияние на майката на Нерон и убийството ѝ, което той поръчва, могат да са причини за развиването на тази себичност.

Ако погледнем и езическите представи за philautia, ще забележим, че те не се различават особено от християнските. И за езичниците себеобичта е ключова за развитието на любов към другия. Според Аристотел: „Всички приятелски чувства към другите се явяват продължение на чувствата на човек към самия себе си“ (цит. по Pereverzev, Smirnova 2019: 106). Както в съвремието, така и в Древна Гърция любовта към себе си не е разглеждана еднозначно и не може да се определи единно мнение по въпроса дали тя е единствено полезна за индивида, или води до неговата етична деформация. От една страна, Аристотел смята, че philautia е насочена към божественото начало в човек, от друга – за Платон прекалената обич към себе си е коренът на всяко зло (Cusinato 2021: 200):

Истината обаче е, че причината за всички прегрешения е твърде голямата обич, която всеки човек всякога изпитва към себе си. Защото обичащият ослепява при вида на обичаното и започва зле да преценя кое е справедливо, добро и красиво, затова и всякога смята, че трябва да почете себе си повече от истинното. (Platon 2006: 242)

Следователно прекалената себеобич резултира в аксиологична слепота, която заличава границата между правилно и грешно. В случая тезата на Платон изглежда по-приложима и можем да разглеждаме Нерон именно като жертва par excellence на такъв тип „прекомерна philautia“, която заличава моралните му устои: „Самият Нерон се опиваше от своето тържество“ (Sienkiewicz 2019: 548). Стойностно е единствено онова, което е част от индивида в пряк и метафоричен план. Всичко, изработено или сътворено от Аза, е изнесено в плоскостта на божественото и е възхвалявано като такова – например дъщерята на Нерон (Августа), поезията му и дори опожаряването на Рим. Всичко това е съвършено, защото е сътворено от Аза, а същевременно е доказателство за съвършенството на индивида (влиянието е двупосочно), а резултат е нереалистичната представа на индивида за собственото му величие: „Той мразеше този град, мразеше жителите му, обичаше само песните и стиховете си, затова се радваше в сърцето си, че накрая е видял трагедия, подобна на онази, която описваше“ (Sienkiewicz 2019: 361), „защото се опи от собствените си думи“ (Sienkiewicz 2019: 362).

V.         Заключение

Любовните проявления в романа се преплитат и пресичат чрез невидими нишки и образуват здрава мрежа, явяваща се крепителен елемент в наратива и имплицитно изразяващ разликите в етичните категории на романа. Любовта невинаги е възвишена и красива, въплъщение на доброто, като каквото сме свикнали да я приемаме, понякога е катализиращият елемент, задействащ най-демоничните измерения в душата. Може да спасява, може и да погубва. До голяма степен за това какъв образ ще приеме е ключово на каква „почва“ ще попадне, защото е тясно свързана с принципите на Аза – езически или християнски. Любовта, която героите в романа изпитват и изразяват, се дефинира от житейските, философските или религиозните принципи, които следват. Това диференцира и двете групи любовни проявления, като християните се оказват тези, които с помощта на Бог и вярата си са се доближили максимално до трансцендентното Добро, а чрез него и до Любовта (agape) или нейната най-близка производна – storgic eros. Езичниците, от своя страна, са представени като роби на красотата и удоволствията, на идеята за щастие, равнозначна на наслада, което придава на любовта им очертанията на „прекомерност“, на превес на плътското, а оттам и ги превръща в изразители на mania, philautia (в нейната крайна форма) и eros.

БЕЛЕЖКИ

[1] Джон Алън Лий сравнява многоаспектността на любовното чувство, неговата нееднородност и връзките между различните проявления с цветовата палитра. Обособява три основни вида любов (eros, ludus и storge), които се смесват и образуват вторични и третични любовни „оттенъци“, по аналогия с трите основни цвята (червен, син и жълт) (Lee 1973: 20–21).

[2] Всички цитати от английски език са в мой превод, бел. авт.

Библиография

Arendt 2003: Arendt, H. Responsibility and Judgment. New York: Schocken Books, 2003.

Bibliya 1993: Bibliya. Sofiya: Izdanie na svetiya sinod na BPTS, 1993. [Библия 1993: Библия. София: Издание на светия синод на БПЦ, 1993].

Cusinato 2021: Cusinato, G. At the origin of evil: amatia and excessive philautia in a passage of Plato’s Laws. – Thaumàzein, vol. 9, No. 1/2021, 198–204 [date of entering: 18.07.2024]. <https://rivista.thaumazein.it/index.php/thaum/article/view/162/117>.

Fromm 2019: Fromm, E. Izkustvoto da obichash. Prev. V. Ganev. Sofiya: Siela, 2019 [Фром 2019: Фром, Е. Изкуството да обичаш. Прев. В. Ганев. София: Сиела, 2019].Lee 1973: Lee, J. A. Colours of love. An Exploration of the Ways of Loving. Toronto: New Press, 1973.Lewis 1960: Lewis, C. S. The Four Loves. New York: Harcourt, Brace and Company, 1960.Lindberg 2008: Lindberg, C. Love. A Brief History Through Western Christianity. Malden & Oxford: Blackwell Publishing, 2008.

Neshev 1977: Neshev, K. Evdemonizam (Opit za teoretiko-istoricheski ocherk). Sofiya: SU „Kliment Ohridski“, 1977. [Нешев 1977: Нешев, К. Евдемонизъм (Опит за теоретико-исторически очерк). София: СУ „Климент Охридски“, 1977].

Pereverzev, Smirnova 2019: Pereverzev N. O., Yu. D. Smirnova. Sravnenie hristiyanskogo i drevnegrecheskogo ponimaniya fenomena lyubvi. – Kazanskiy vestnik molodayh uchenayh, Tom 3, № 5/2019, 101–109 [Переверзев, Смирнова 2019: Переверзев Н. О., Ю. Д. Смирнова. Сравнение християнского и древнегреческого понимания феномена любви. – Казанский вестник молодых ученых, Том 3, № 5/2019, 101–109].

Platon 1982: Platon. Dialozi. T. 2. Prev. G. Mihaylov, B. Bogdanov, P. Dimitrov. Sofiya: Nauka i izkustvo, 1982 [Платон 1982: Платон. Диалози. Т. 2. Прев. Г. Михайлов, Б. Богданов, П. Димитров. София: Наука и изкуство, 1982].

Platon 2006: Platon. Zakoni. Prev. N. Panova, G. Gochev. Sofiya: Somn, 2006 [Платон 2006: Платон. Закони. Прев. Н. Панова, Г. Гочев. София: Сомн, 2006].

Proios, Proios 2015: Proios, M., I. Proios. Christianity As A Source Ethics. – Journal of Research in Applied Sciences. Vol., 2(1)/2015, 13–20.

Sienkiewicz 2019: Sienkiewicz, H. Quo Vadis. Prev. E. Borisova. Plovdiv: Hermes, 2019 [Сенкевич 2019: Сенкевич, Х. Quo Vadis. Прев. Е. Борисова. Пловдив: Хермес, 2019].

Александра Колева е студент в специалност “Славянска филология”. Интересите ѝ са в областта на полската литература.

Email: ankoleva03@gmail.com

 

© Александра Колева

_________________________________________________________________________________________

© Събитие и текст. Поредица към сп. “Филологически форум”, No 1, 04.09.2024 г.